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1/5/2022 3:24:17 PM | Por Giovanni Reale
O conceito grego de Filosofia

Uma das caracte­rísticas essenciais da filosofia dos gregos — e, antes, sob certo aspec­to, a característica da qual dependem largamente todas as outras — consiste na pretensão, nela alojada desde as origens (e mantida no curso de cerca de doze séculos), de medir-se com a totalidade das coisas, ou seja, com o todo do ser. Aqui queremos fornecer, como complemento ao que dissemos, uma documentação que ilustre de maneira essencial este conceito capital e alguns conceitos corolários estreitamente ligados a ele.
A aspiração a medir-se com o todo constitui o que podemos chamar de cifra ontológica ou metafísica da especulação antiga. É sobre esta cifra que devemos, antes de tudo, nos deter.

Que se entende, exatamente, quando se fala da “totalidade das coisas” ou da “totalidade da realidade” como objeto da filosofia, e, portanto, do todo?

A totalidade não é só o conjunto das coisas individuais; e isso significa que o todo não é mera soma das partes. Em poucas palavras, no problema do todo não está em questão a quantidade da realidade que se quer dominar, mas a qualidade da aproximação a essa realidade, ou seja, a angulação em função da qual se quer dominá-la. Quando se diz que “o filósofo aspira a conhecer todas as coisas enquanto isto é pos­sível" — explica exatamente Aristóteles — não se quer dizer que o filósofo aspira conhecer cada realidade individual, mas que ele visa conhecer o universal no qual entram todas as coisas particulares, ou seja, o universal que dá sentido aos particulares, unificando-os. E o universal do qual agora se fala não é o universal lógico, vale dizer, uma pura abstração, mas um princípio (ou alguns princípios) supremo e imprincipiado, sempre igual a si mesmo, do qual todas as coisas deri­vam, pelo qual são sustentadas e ao qual também tendem.

A pergunta pelo todo, portanto, coincide com a pergunta pelo princípio fundante e assim unificante da multiplicidade. Podemos também dizer que a pergunta pelo todo coincide com a pergunta pelo porquê último das coisas, enquanto é justamente esse porquê último [205] que, enquanto explica todas as coisas, constitui o horizonte da compreensão de todas as coisas.

Já os naturalistas pré-socráticos, a começar pelo primeiro deles, ou seja, Tales, perseguiram esse conceito de filosofia, como resulta largamente confirmado pelos fragmentos e testemunhos que nos che­garam, e como já Aristóteles observava com perfeita consciência crítica numa famosa página da sua Metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípio de todas as coisas eram unicamente princípios materiais. De fato eles afirmam que aquilo do que todos os seres são constituídos e aquilo do que derivam origi­nariamente e no que finalmente se dissolvem, é elemento e princípio dos seres, enquanto realidade que permanece idêntica mesmo na mutação das suas afecções. E, por esta razão, eles crêem que nada se gera e nada perece, uma vez que tal realidade se conserva sempre. E como não dizemos que Sócrates se gera, em sentido absoluto, quando se torna belo ou músico, nem dizemos que perece quando perde esses modos de ser, pelo fato de que o substrato — ou seja, Sócrates mesmo — continua a existir, assim devemos dizer que não se corrom­pe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve haver alguma realidade natural (uma única ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto essa continua a existir sem mudança1.

Nesta passagem, Aristóteles reconhece que a pesquisa desenvol­vida pelos naturalistas dirigia-se ao todo. Ele, todavia, sublinha os limites das soluções propostas por esses pensadores, observando que os princípios aos quais visavam eram materiais. Em outro lugar, ele reafirma os limites, que poderemos chamar de fisicistas, desses pen­sadores, que consistem no fato de não terem sabido alcançar uma visão dos entes suprafísicos. Dito em termos precisos, os limites dos naturalistas, para Aristóteles (como, de resto, também para Platão), consistem: a) em ter acreditado que só existe o ser físico e b) em ter, conseqüentemente, acreditado que podiam explicar esse ser físico com princípios físicos.

Em que sentido, então, pode-se igualmente afirmar que, embora dentro desses limites, a pesquisa dos naturalistas constitui uma verdadeira pesquisa sobre o todo?­ [206]

O próprio Aristóteles pôs e resolveu corretamente o problema, observando que os naturalistas limitaram-se à physis, mas concordaram que tal physis era toda a realidade e todo o ser e, consequentemente, consideraram que pesquisavam sobre toda a realidade e sobre todo o ser. Portanto, a pesquisa dos naturalistas foi uma pesquisa sobre o todo, à medida que ela se apresentava como abrangendo todo o ser.

Ainda Aristóteles, para determinar de modo adequado o todo, cunhou a expressão “ser enquanto ser”. Todas as artes e as ciências particulares têm a ver com os seres, mas nenhuma delas indaga sobre estes seres justamente sob o aspecto do ser. Portanto, as ciências particulares estudam, cada uma delas, apenas uma parte, num porção, uma seção do ser e, ademais, não na peculiar dimensão do ser. Conseqüentemente, as causas e princípios que as ciências particulares indagam só valem para aqueles determinados setores do ser que elas têm como objeto, enquanto as causas e os princípios que o filósofo pesquisa na pura dimensão do ser são os que unificam e explicam todos os seres, sem exceção. É precisamente este o sentido da pergunta pelo todo.

Eis duas passagens da Metafísica exemplares a este respeito:

Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser universalmente, mas, depois de ter delimitado uma parte dele, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas2.

Objeto da nossa pesquisa são os princípios e as causas dos seres, entendidos enquanto seres. De fato, há uma causa da saúde e do bem-estar; existem causas, princípios e elementos também dos objetos matemáticos e, em geral, toda ciência que se funda sobre o raciocínio e, em alguma medida tal uso do raciocínio trata de causas e princípios mais ou menos exatos. Todavia, todas essas ciências são limitadas a determinado setor ou gênero do ser e desenvolvem a sua pesquisa em torno a isso, mas não em torno ao ser considerado em sentido absoluto e enquanto ser3.

[207] 

Para resolver essa dificuldade, perguntamo-nos, em primeiro lu­gar, que tipo de problema Sócrates se pôs sobre o homem e que tipo de resposta ele deu.

Pois bem, todos os testemunhos à nossa disposição permitem-nos com segurança estabelecer que Sócrates simplesmente deslocou sobre o homem aquele tipo de pergunta que os naturalistas punham sobre o cosmo. Eles pretendiam explicar todas as coisas relativas ao uni­verso, reduzindo-as à unidade de um princípio (ou de alguns princí­pios); Sócrates pretendia, ao invés, explicar todas as coisas relativas ao homem e à sua vida, também reduzindo-as à unidade de um prin­cípio: queria chegar à essência do homem e, em função desta, reinterpretar toda a vida do homem. Portanto, a pesquisa socrática nada tem a ver com todas as outras ciências “particulares” relativas ao homem, como a ciência médica ou a ginástica. Estas ciências só se ocupam de partes, ou seja, de aspectos do homem, não do homem todo, no sentido que estabelecemos. E depois do nascimento das numerosas ciências humanas no final do século passado, como a sociologia, a psicologia e semelhantes, os exemplos poderiam se multiplicar. O que foge estruturalmente a estas ciências é, justamente, aquele todo do homem que interessava a Sócrates, e que, em última análise, é o específico da filosofia ainda hoje. (A esta consideração, à guisa de corolário, poder-se-ia acrescentar uma ulterior, sobre a qual não queremos insistir, à medida que serve simplesmente como reforço. Considerando apenas os Memoráveis de Xenofonte — cuja autenticidade sobre este ponto não pode ser posta em dúvida — Sócrates ocupou-se também de Deus e tentou fornecer algumas “pro­vas” racionais a favor da sua existência, com uma técnica e com perspectivas que, até mesmo, servem de prelúdio às metafísicas de Platão e de Aristóteles.

O problema relativo aos filósofos da era helenística é imediata­mente resolvido, tão logo se considere o fato de que eles polarizaram os seus interesses sobre a ética, mas situaram as suas éticas num enfoque bem preciso do ser e do cosmo, inclusive em nível temático. Para os filósofos da era imperial, enfim, o problema não se põe, porque eles voltaram à concepção metafísica de Platão e de Aristóteles.

Conseqüentemente, não é de admirar o fato de que Marco Auré­lio e Plotino, embora abissalmente distantes entre si, possam escrever, concordemente, que o filósofo [...] deve olhar para o todo.

Em suma: das origens ao fim, os gregos consideraram a filosofia como a tentativa de compreender todas as coisas, reportando-as ao seu fundamento último, ou seja, a tentativa de medir-se com o todo.

Portanto, a seguinte afirmação platônica pode, verdadeiramente, ser considerada o selo desta concepção:

Quem é capaz de ver o todo é filósofo, quem não, não é4.

A filosofia como necessidade primária do espírito humano

Submerso em tantos problemas, por que o homem deve pôr-se também o problema do todo? Não é este, talvez, um problema de luxo? Pior ainda — poderá talvez pensar algum leitormodierno — não é porventura um problema superado, tornado irremediavelmente arcaico pelas novas ciências e, portanto, hoje em dia não mais pos­sível de ser posto?

Também a resposta a esta interrogação nos vem de Aristóteles, o qual, ao fornecê-la, explorou a fundo a mensagem dos seus prede­cessores.

Logo na abertura da Metafísica, ele escreve:

Todos os homens por natureza desejam o saber5.

Este mesmo conceito é expresso também no Protrético do se­guinte modo: [212] 

O exercício da sabedoria e o conhecimento são desejáveis por si mes­mos pelos homens: com efeito, não é possível viver humanamente sem essas coisas6.

O “desejo” de conhecer inscreve-se, portanto, no próprio ser do homem, revelando-se assim algo sem o qual a própria natureza do homem é comprometida.

Note-se: não se trata apenas de um genérico desejo de conhecer, mas, justamente, de um desejo de alcançar aquele particular tipo de conhecimento do qual falamos acima.

A demonstração desta asserção é feita mediante uma análise fenomenológica e também mediante uma aguda exploração das opini­ões comuns de todos os homens.

Que o desejo de conhecer seja um traço essencial da natureza do homem resulta evidente do fato de todos nos deleitarmos com as sensações, particularmente com a visão, por ser esta a que mais nos faz conhecer. E como entre as várias sensações amamos a visão mais do que as outras porque mais nos faz conhecer, assim, analogamente, entre as várias formas de conhecimento que se seguem às sensações, aprecia­mos sobremaneira aquelas que mais nos fazem conhecer. Além da sen­sação, com efeito, existem a memória, a experiência e também a ciência. Mas todos os homens apreciam mais a arte e a ciência que a experiência, embora quem tem experiência às vezes (ou amiúde) move-se mais agil­mente na esfera da atividade prática do que quem possui a ciência. Isto se verifica pelo fato de que a experiência nos faz conhecer apenas o quê das coisas, ou seja, os fatos e alguns dos seus nexos empíricos, enquanto a ciência nos faz remontar ao porquê dos fatos, ou seja, à causa e ao princípio que os determinam. E ainda, entre as ciências, nós apreciamos mais a que é capaz de nos fazer conhecer não só algumas coisas, mas todas as coisas, ou melhor, não apenas as causas de algumas coisas, mas as causas de todas as coisas, ou seja, a sapiência, aquela que, justamente, se refere ao todo.

De modo análogo, já no Protrético, Aristóteles explicava que nós amamos viver por causa das sensações e, ulteriormente, que amamos a sensação pelo seu valor de conhecimento; mas, dado que a ciência [213] nos faz conhecer a verdade (o todo) na mais alta medida possível ao homem, então é justamente a esta que naturalmente nós tendemos:

Ora, o viver distingue-se do não-viver por causa da sensação e define-se pela presença da faculdade de sentir, e tirando esta, não vale mais a pena viver, como se se tirasse com o sentido o próprio viver. Entre os sentidos distingue-se a faculdade da visão pelo fato de ser a mais clara, e por isso também a amamos mais do que as outras faculdades. Mas cada sentido é faculdade de conhecer por meio do corpo, como o ouvido ouve os sons através das orelhas. Portanto, se o viver é desejável por causa do sentido, e o sentido é uma forma de conhecimento, e nós o amamos pelo fato de que, por meio dele, a alma tem a faculdade de conhecer, e antes dissemos que entre duas coisas é sempre mais desejável aquela a que pertence em maior medida esse atributo, então entre os sentidos a vista será o mais desejável e apreciável de todos; mas desta e de todas as outras faculdades e do próprio viver será mais desejável a sapiência, que goza de um poder maior diante da verdade. Conseqüentemente todos os homens perseguem sobretudo o exercício da sapiência. De fato, amando o viver, eles amam o exercício da sapiência e o conhecimento, pois não é por nenhuma outra razão que apre­ciam o viver, senão pelo sentido e sobretudo pela vista. E parecem amar essa faculdade no mais alto grau, porque ela, com relação aos outros sen­tidos, é como uma ciência pura e simples.

Esse desejo de conhecer, no homem, exprime-se de modo parti­cular no sentimento de admiração.

Já Platão escrevia:

E é próprio do filósofo admirar-se, e o filosofar não tem outra origem senão o estar pleno de admiração7

E Aristóteles, retomando e desenvolvendo esse conceito, precisa:

[...] Os homens começaram a filosofar, agora como no princípio, por causa da admiração: enquanto no princípio ficavam maravilhados diante das dificuldades mais simples, em seguida, progredindo pouco a pouco, chega­ram a pôr problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fenô­menos da lua e os do sol e dos astros, e os problemas relativos à origem de todo o universo8.

[214] 

Duas considerações se impõem a este respeito.

Uma primeira refere-se ao sentido da admiração. Considerada em si mesma, ela implica ignorância diante das dificuldades que progressivamente se encontram; mas, ao mesmo tempo, ela implica também algo mais, vale dizer, o fato de nos dar conta de estar em falta e de carecer de alguma coisa e, portanto, a aspiração a sair da ignorância. A admiração, portanto, é uma espécie de falta que sabe ser tal e, assim, é também necessidade do que a preenche.

A segunda refere-se ao progressivo crescimento da própria admi­ração, a qual — diz Aristóteles — primeiro surge diante de fenôme­nos mais elementares, depois diante dos mais complexos fenômenos celestes e, por último, dirige-se a problemas relativos à “origem do universo” e, portanto, dirige-se ao todo.

Justamente essa admiração, surgida no homem que se põe diante do Todo e pergunta qual é a sua origem e o seu fundamento, é a raiz da filosofia. E se é assim, a filosofia é, estruturalmente, ineliminável, justamente porque é ineliminável a admiração diante do ser, do mesmo modo como o é a necessidade de satisfazê-la.

Por que há o todo'? De onde ele veio? Qual é a sua razão de ser? Esses problemas equivalem ao seguinte: por que há o ser e não o nada? E um momento particular desse problema geral é o seguinte: por que existe o homem? Por que cada um de nós existe?

Como é evidente, trata-se de problemas que o homem não pode deixar de se pôr ou, pelo menos, são problemas que, à medida que são rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. Portanto, são problemas irrenunciáveis e, ademais, são problemas que, mesmo depois do nascimento das modernas ciências naturais e das contemporâneas ciên­cias humanas, permaneceram intactos quanto às suas instâncias e seu valor, justamente porque nenhuma das ciências naturais nem das humanas diz respeito ao todo do ser, ou seja, às causas últimas da realidade e do homem.

Por estas razões, portanto, poderemos repetir com Aristóteles que, não só na origem, mas também agora, a velha pergunta pelo todo do ser tem sentido, e terá sentido enquanto o homem experimentar “admiração” diante do ser das coisas e do seu próprio ser. [215]

O escopo da filosofia como contemplação do ser

Uma vez explicada a origem, é fácil explicar também o fim, ou seja, o escopo da filosofia segundo os gregos. Se a origem do filoso­far é uma necessidade de conhecimento e de saber, o fim deverá ser, justamente, o apaziguamento ou, pelo menos, a tendência ao apazi­guamento desta necessidade, como já se disse, e, portanto, o conhecimento buscado e conseguido em si mesmo e não por escopos ulte­riores. Em suma, o fim é o conhecimento pelo conhecimento ou, como diziam os gregos, o theorein, o conhecimento como pura atitude contemplativa do Verdadeiro.

Para compreender a fundo este ponto, a comparação com as ciên­cias particulares é iluminadora. As técnicas e as ciências particulares são dirigidas, normalmente, à realização de escopos empíricos e à atuação de fins pragmáticos bem precisos. Elas têm, indubitavelmen­te, também um valor cognoscitivo; todavia, este não está em primeiro plano à medida que, justamente, não constitui o seu fim, o qual, como dissemos, consiste na produção de determinadas vantagens de ordem prática (para a medicina a cura, para a arquitetura a construção, e assim por diante). Dado que é essencial para as ciências particulares alcançar escopos práticos, elas não valem tanto em si mesmas, quanto (ou, pelo menos, prioritariamente) à medida que são capazes de rea­lizar os seus fins. Ao contrário, a filosofia vale justamente pela sua teoricidade, ou seja, pela sua carga e pelo seu valor cognoscitivo.

A tradição antiga reconhecia já na atitude do primeiro dos filó­sofos gregos, Tales, esta cifra teórica. Mais ainda, Aristóteles reco­nhecia certa carga teórica até nos criadores de mitos teogônicos e cosmogônicos, enquanto os mitos respondem (embora em nível fantástico-poético) à necessidade mesma da qual nasce a filosofia, vale dizer, a admiração.

Mas eis uma passagem de Platão na qual Tales é proposto como símbolo da “vida teorética”:

Sócrates — [...] de conversas como estas e semelhantes [que se referem às pequenas coisas e às mesquinharias da vida cotidiana] o filósofo não sabe [216] nada mais do que aquele que saiba, como se diz, quantos copos de água há no mar. E nem sequer sabe que ignora tudo isso; pois ele se mantém longe de ter fama de homem singular. E a verdade é que só pelo seu corpo ele está presente na cidade, mas não pela sua alma, a qual, considerando todas essas coisas como pouco e até mesmo nada, e desprezando-as profundamente, voa, como diz Píndaro, por toda parte, e ora desce ao mais profundo da terra, ora mede a sua superfície, ora sobe ao céu para contemplar estrelas, e investiga em todos os pontos a natureza dos seres, cada um na sua universalidade, sem jamais se abaixar a nada de particular entre os objetos que lhe são próximos.

Teodoro — Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates — Aquilo mesmo, Teodoro, que se conta de Tales, o qual, enquanto estava contemplando as estrelas e tinha os olhos voltados para o alto, caiu num poço; e então uma sua serva da Trácia, faceira e graciosa, zombou dele dizendo que se empenhava grandemente em conhecer as coi­sas do céu, mas não via as que tinha diante de si e sob os pés. Esse mote pode muito bem ser aplicado a todos os que professam a filosofia. Porque o filósofo, na verdade, não só não se preocupa com o que está perto, nem com o que faz o seu vizinho, e ignora até mesmo se é um homem ou um animal; mas se se trata de saber o que é o homem, e o que convém à natureza do homem, à diferença de todos os outros animais, fazer ou pade­cer, ele empenha nisso todo o seu estudo. Compreendes ou não o meu pensamento, Teodoro?9

Análoga atitude a tradição antiga referia a Pitágoras e a Anaxágoras, como lemos num fragmento do Protrético de Aristóteles:

Qual é, então, o escopo em vista do qual a natureza e Deus nos geraram? Interrogado sobre isso, Pitágoras respondeu: “A observação do céu”, e costuma­va dizer que era um dos que especulava sobre a natureza e que em vista desse escopo tinha vindo ao mundo. E dizem que Anaxágoras, interrogado sobre qual seria o escopo em vista do qual alguém podia desejar ter sido gerado e viver, respondeu: “a observação do céu e dos astros que estão nele, a lua e o sol”, como se não considerasse dignas de qualquer valor todas as outras coisas10.

É quase desnecessário observar que o “céu” e o “mundo”, nesse contexto, significam o todo, no sentido em que acima precisamos: no sentido em que, ignorando o transcendente, para estes filósofos, o horizonte do cosmo coincidia com o horizonte do todo. [217]

A concepção platônica é expressa de maneira paradigmática já na passagem do Teeteto que lemos acima, mas importa referir ainda uma passagem, tão bela quanto eficaz, da República:

E os verdadeiros filósofos [...] quem são para ti? Os que amam contemplar a verdade11.

E com a contemplação cia Verdade, Platão entende a contempla­ ção do Absoluto.

Em Aristóteles, a contemplação desinteressada como cifra do filosofar, além da página exemplar da Metafísica lida acima (assim como em célebres passagens da Ética Nicomaquéia), é expressa num fragmento do Protrético que vale a pena ler:

Buscar que de cada ciência derive algo diferente e que ela deva ser útil, é próprio de quem ignora completamente quão diferentes são desde o início as coisas boas das necessárias: estas, na realidade, diferem ao máximo. Aquelas, com efeito, entre as coisas sem as quais é impossível viver, que são amadas por causa de outra coisa, devem ser chamadas coisas necessárias e causadas, enquanto as que são amadas por si mesmas, mesmo quando nada diferente derive delas, devem ser chamadas coisas propriamente boas. Isto porque não é possível que determinada coisa seja desejável por causa de outra, esta por causa de outra e assim por diante ao infinito; mas a um certo ponto deve-se parar. Seria, portanto, totalmente ridículo buscar de cada coisa uma vantagem diferente da própria coisa e perguntar: “Que vantagem, pois, nos decorre dela?” ou “que utilidade?”. Na verdade, como dizemos, quem fizesse isso não se assemelharia em nada a quem sabe o que é belo e o que é bom, nem a quem distingue o que é causa e o que é causado.

Pode-se ver que a nossa tese é verdadeira se, com o pensamento, nos transportamos à ilha dos bem-aventurados. Lá, com efeito, não há necessida­de de nada, nem se tira vantagem de qualquer coisa, mas existe somente o pensar e a especulação, o que agora chamamos de vida livre. Mas se isso é verdade, não seria justo que se evergonhasse qualquer um de nós, caso se lhe oferecesse a ocasião de ficar na ilha dos bem-aventurados, se se encontrasse por própria culpa na impossibilidade de fazê-lo? Portanto, não é desprezível a compensação que deriva aos homens da ciência, nem é pequeno o bem que dela deriva. Como, de fato, no Hades, segundo dizem os mais sábios dentre [218] os poetas, receberemos o prêmio da justiça, assim nas ilhas dos bem-aventu­rados, ao que parece, deveremos receber o prêmio da sapiência.

Não há, pois, nada de estranho se a sapiência não se mostra útil nem vantajosa, pois não dizemos que ela é útil, mas que é boa, nem é justo desejá- la por causa de outra coisa, mas por ela mesma. Nós, com efeito, vamos a Olímpia em vista do próprio espetáculo, mesmo que deste não derive outra coisa — pois o próprio espetáculo vale mais do que muito dinheiro —, e assistimos às representações dionisíacas não para receber algo da parte dos atores, mas, ao contrário, pagando-lhes, e preferiremos muitos outros espetá­culos a muito dinheiro. Do mesmo modo, também a especulação sobre o universo deve ser estimada mais do que todas as coisas que são consideradas úteis. Não é certamente justo, com efeito, viajar com grande fadiga para ver homens que imitam mulheres e servos, ou combatem e correm, e não considerar um dever especular, sem despesa, sobre a natureza dos seres e sobre a verdade12.

Algum leitor poderá objetar que isso vale para a filosofia grega clássica; mas a filosofia da era helenística e a da era imperial não renegam o caráter da pura teoricidade ou, pelo menos, não o redimensionam radicalmente?

Em poucas palavras já respondemos acima a esse problema. Todavia, dada a sua importância, devemos recolocá-lo e resolvê-lo, ampliando o discurso com a aquisição de ulteriores elementos.

As valências prático-teóricas da filosofia: o “theorein” grego não é um pensar abstrato, mas um pensar que incide profundamente sobre a vida ético-política

Só recentemente foi posto à luz (mas este ponto está ainda longe de ser adquirido no nível da comum opinião) que a “contemplação”
grega implica estruturalmente uma precisa atitude prática diante da vida. Isto significa que a theoria grega não é só uma doutrina de
caráter intelectual e abstrato, mas além disso, e sempre, uma doutrina de vida ou, para dizer de outra maneira, é uma doutrina que postula
estruturalmente uma verificação existencial e, normalmente, a acom­panha. [219] Cornelia de Vogel, recentemente, de maneira oportuna, observou o seguinte: “Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexão racional sobre a totalidade das coisas é bastante exato se nos limita­mos a isso. Mas se queremos completar a definição, devemos acres­centar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexão implica­va uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram conside­rados essenciais tanto pelos próprios filósofos como por seus contemporâneos. Isto, em outras palavras, significa que a filosofia não era nunca um fato puramente intelectual. É um erro tão grave susten­tar que no período clássico o estilo de vida não tinha nenhuma relação com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio período helenístico-romano a teoria cedeu à práxis. Pode-se admitir o seguinte: no período mais tardio há um deslocamento de acento dos aspectos teó­ricos para os aspectos práticos da filosofia, não por obra de todos, mas pelo menos em alguns casos”. As conclusões de C. de Vogel são, portanto, as seguintes: Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, não sempre, mas com maior freqüência, uma atitude e um estilo de vida morais que, necessariamente, pressupõem uma teoria.13

Podemos, em suma, dizer que a constante da filosofia grega é o theorein, ora acentuado na sua valência especulativa, ora na sua va­lência moral, mas sempre de modo tal, que as duas valências se implicam reciprocamente de maneira estrutural. De resto, uma outra prova disso está no fato, já observado por de Vogel, que os gregos consideraram sempre como verdadeiro filósofo, apenas aquele que demonstrou saber realizar uma coerência de pensamento e de vida e, portanto, aquele que soube ser mestre não só de pensamento, mas também de vida.

Pensamos, todavia, que se possa ir ainda além das conclusões de C. de Vogel.

Compreende-se facilmente que a confrontação com o absoluto e com o todo comporta um distanciamento das coisas que os homens comumente valorizam — como, por exemplo, a riqueza, as honras, o [220] poder e semelhantes — e, portanto, uma vida de tipo, digamos, “as­cético” , pois contemplando o todo, mudam necessariamente todas as usuais perspectivas e, nessa ótica global, muda o significado da vida do homem e impõe-se uma nova hierarquia de valores.

Mas o ponto que estamos discutindo se esclarece ainda mais pondo em confronto a “contemplação” e a “política”, conceitos que, para nós modernos, parecem antitéticos, e que, ao invés, os filósofos gregos uniram entre si de maneira essencial, revelando, justamente nisso, a natureza do seu theorein.

As fontes antigas atestam a atividade política de muitos pré-socráticos. Não se trata da política militante, mas da superior ativida­de de legislar e dar conselhos à Cidade. E sempre as mesmas fontes atestam expressamente que leis e conselhos dados por esses filósofos foram boas leis e bons conselhos. Até aqui, porém, trata-se de tra­dição indireta, que não nos permite captar o preciso nexo subsistente entre theoria e política.

Também os sofistas, como sabemos, visaram, com a sua filo­sofia, fazer obra política. Todavia, dos testemunhos que nos che­garam não se mostra, nem mesmo neste caso, o nexo entre as duas atividades.

Mas já em Sócrates esse nexo emerge com toda clareza. Sócrates renunciou à política entendida como práxis militante cotidiana, mas compreendeu perfeitamente e proclamou que o seu filosofar constituía uma espécie de atividade política superior, à medida que ela era formadora de consciências morais enquanto desvelava os verdadeiros valores. O fato de ter conquistado a clara visão do todo do homem como psyché, e o fato de ter visto na psyché o que no homem é semelhante ao divino, comportavam, com efeito, não só uma nova concepção da existência individual, que ele soube realizar de modo paradigmático, mas também um envolvimento dos outros, de todos os outros e, no limite, de toda a Cidade. Platão viu de maneira lucidíssima essa enorme energia prática da “sapiência” so­crática, a ponto de pôr na boca de Sócrates a seguinte afirmação: [221] Eu creio estar entre aqueles poucos atenienses, para não dizer o único, que tente a verdadeira arte política, e o único entre os contemporâneos a exercitá-la14.

Por sua vez, na República, Platão levou essas premissas às extre­mas conseqüências, chegando a indicar nos filósofos transformados em reis (e nos reis tornados filósofos) e, portanto, na filosofia, a salvação dos governos e dos Estados, além da salvação dos homens individuais:

[...] Nem Estado, nem Governo, nem homem algum se tomará per­feito antes que [...] poucos e bons filósofos, que, no entanto, agora são tidos como inúteis, forem constrangidos por boa fortuna, querendo ou não, a se encarregar do Estado, e enquanto a Cidade não for constrangida a obedecer a eles, ou enquanto nos filhos dos reis e dos poderosos de agora, ou neles mesmos, não se acender, por divina inspiração, verdadei­ro amor pela verdadeira filosofia15.

Sobre que bases Platão afirma isso?

Para o nosso filósofo o Bem é o fundamento de tudo: não só do ser e do conhecimento, mas também do agir privado e da atividade pública:

Eis o que me parece: na esfera do cognoscível, última é a Idéia do Bem e muito dificilmente pode ser vista, mas, uma vez vista, é preciso reconhecer que ela é causa de todas as coisas justas e belas, porque gera, na esfera do visível, a luz e o senhor da luz, e, na esfera do inteligível, sendo ela soberana, produz a verdade e a inteligência, e a ela deve olhar aquele que quer com­portar-se de modo razoável na vida privada e na vida pública16.

Mas Platão diz ainda mais. Ele chega, de fato, a descobrir a razão pela qual a contemplação tem valor prático-político.

Quem tem o pensamento voltado para os seres — diz ele — , para os seres que permanecem sempre idênticos e perfeitamente ordenados, não se deixa desviar pelas vãs ocupações dos homens, que enchem a alma de inveja e hostilidade, mas, ao contrário, tende a “imitar” aqueles seres e “a fazer-se semelhante a eles quanto possível”. E, fazendo isso, ou seja, ocupando-se com o que é “ordenado e divino”, o filósofo torna- se, ele mesmo, “quanto possível ordenado e divino”. Conseqüentemente, [222] o filósofo não só transforma a própria vida privada deste modo, mas, quando fosse necessário para ele ocupar-se da vida pú­blica, tenderia a fazer com que o próprio Estado, quanto possível, se tornasse ordenado e divino, isto é, estruturado segundo a virtude17.

Em suma, o conhecimento do todo e do absoluto, que para o nosso filósofo é o Divino e o Transcendente, comporta também a imitação do divino e a assimilação do Divino no indivíduo que o contempla, e comporta, em seguida, também o dever de envolver os outros em tal imitação, justamente na dimensão política.

Dois pontos particulares merecem ainda ser observados.

Platão sublinhou em muitas ocasiões que o conhecimento do todo comporta uma “dissolução das cadeias”, uma “ascensão” e até mesmo um “volver-se de toda a pessoa”, ou seja, uma mudança de vida, uma conversão.

Ademais, ele também afirmou energicamente — e isso foi recen­temente muito bem posto à luz — a necessidade de aquele que viu o absoluto, retornar à “caverna” para “libertar”, ou seja, para “conver­ter” os outros, mesmo que isto lhe custe o preço da própria vida, como ocorreu com Sócrates.

Não menos explícita é a tematização do poder prático-salvífico da “contemplação” no Fedro.

As almas — diz-se no célebre mito desse diálogo — quando estão no além junto com os deuses, giram em torno dos céus, chegam à planície da Verdade, onde contemplam o puro ser (o mundo das Idéias). E quanto mais conseguem contem­plar, tanto mais, reencarnando-se e retomando à terra, serão ricas de energias espirituais e morais. Os melhores homens serão aqueles nos quais habitam almas que “viram” mais, os piores serão aqueles nos quais habitam almas que “viram” menos18.

Isso significa que a vida moral depende de modo estrutural da contemplação: o “fazer” é tanto mais rico quanto mais rico foi o “contemplar”.

Muitos desses conceitos voltam também no Protrético de Aris­tóteles, do qual apresentamos a seção dedicada à discussão das rela­ções entre filosofia e vida prática: [223]

Tal ciência é, pois, especulativa, mas permite-nos ser artífices, com base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, não é artífice e produtora de nada, pois a sua tarefa é distinguir e mostrar cada uma das coisas visíveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermédio e nos é de grandíssima ajuda para as nossas ações, pois se fôssemos privados dela, seríamos praticamente imó­veis. Do mesmo modo é claro que, embora sendo essa ciência, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas ações e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens.

E ainda na Ética Endêmica, Aristóteles proclama expressamente que a “contemplação de Deus” constitui o “critério de referência” para a vida prática.

Dito isso, não é necessário demorar-se sobre as filosofias da era helenística. Elas não fazem senão explorar até o fundo a energia moral, a força ético-salvífica do filosofar, já perfeitamente individuada, como decorre dos documentos que apresentamos, por Platão e Aris­tóteles. E dado que a derrocada da polis levou o homem grego a concentrar-se sobre si mesmo, a descobrir a dimensão do indivíduo e a encerrar-se nela, compreende-se bem que a temática filosófica assumisse — como conseqüência — esse novo ângulo, proclamando a filosofia como “arte de viver”.

Veremos como na criação das grandes éticas da era helenística desempenharam um importante papel a intuição e as situações emo­cionais na abertura de novos horizontes. Mas veremos também, para­lelamente, como foram sempre visões do todo do homem a solicitar novas descobertas, e o quanto se empenharam os diferentes filósofos em situar essa visão do todo do homem em uma visão mais geral do todo cosmo-ontológico, e com que insistência apontaram o conheci­mento da physis e do ser como o verdadeiro fundamento da “arte de viver ’’.

Um único exemplo baste para documentar esse ponto, tirado de Pirro, o iniciador do ceticismo, que é a personagem do qual menos se esperaria uma tomada de posição desse gênero, e que, ao invés, não é menos explícito que os outros filósofos.

Pergunta Tímon nos seus Sili:

Ó Pirro, esse meu coração deseja aprender de ti, como é que tu, embora sendo homem, levas tão facilmente a vida tranqüila, tu que és o único a guiar os homens.

Responde Pirro:

Eu te direi como me parece que seja, tomando como reto cânone esta palavra de verdade: uma natureza do divino vive eternamente, da qual deriva para o homem a vida mais igual19.

A filosofia e a “eudaimonia”

Eudaimonia, a palavra grega que traduzimos por felicidade, sig­nifica, literalmente, ter um bom demônio protetor, do qual depende, conseqüentemente, uma vida próspera.

Mas esse demônio foi logo interiorizado na reflexão filosófica e posto em estreita relação com o interior do homem.

Já Heráclito afirmava:

O caráter é o demônio do homem20.

E ainda Heráclito afirma que a eu-daimonia não está nas coisas corpóreas:

Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, deveríamos dizer que são felizes os bois, quando comem21.

Isto significa, pelo menos implicitamente, remeter a felicidade à dimensão da psyché.

E já Demócrito explicita esse conceito, como sabemos, de manei­ra surpreendente:

A felicidade não consiste nos rebanhos nem no ouro: a alma é a morada da nossa sorte22.

É justamente esse conceito que se impõe por obra de Sócrates e, sucessivamente, domina de maneira incontrastada por todo o curso da [225] filosofia antiga. É justamente o theorein, como atividade cognoscitiva e moral, que dá a têmpera da alma e a faz tornar-se virtuosa, ou seja, boa. E é evidente que, se o demônio é a nossa alma (ou está na nossa alma), a bondade ou virtude da alma coincide estruturalmente com a eu-daimonia.

Portanto, na educação e na formação da alma e do espírito do homem, e assim na filosofia, que forma a alma mais do que qualquer outro conhecimento, está situada a felicidade.

Em uma passagem do Górgias, Platão faz Sócrates dizer expressamente que a felicidade consiste na formação interior na virtude:

Polo — Evidentemente, ó Sócrates, dirás que nem mesmo o Grande Rei é feliz.
Sócrates — E direi simplesmente a verdade, pois não sei como ele se encontra quanto à interior formação e quanto à justiça.
Polo — Mas como? Toda a felicidade consiste nisso?
Sócrates — A meu ver, sim, ó Polo. Com eleito, eu digo que quem é honesto e bom, seja homem ou mulher, é feliz, e que o injusto e mau é infeliz23.

Essa tese constitui a base de toda a complexa construção da República e, em geral, de toda a ética platônica.

Ulteriores aprofundamentos desse tema serão trazidos por Aris­tóteles, o qual observa que, dado que o viver está ligado ao prazer, daí segue-se que a forma mais elevada de vida, que é a atividade pensante da alma, explicitada do modo mais elevado justamente no filosofar, está ligada ao mais elevado prazer e, portanto, à felicidade.

Na Ética Nicomaquéia é demonstrada a fundo a tese de que o cume da felicidade está na contemplação. O próprio Deus de Aristóteles é auto-contemplação.

Na era helenística, o nexo entre filosofia e felicidade é ulterior­mente acentuado. De resto, uma filosofia que se proponha ser uma arte de viver, uma via que conduz à ataraxía, à paz da alma, não pode não pôr na felicidade o próprio telos. [226] 

Um texto de Epicuro sirva como exemplo para todos:

Nunca se protele o filosofar quando se é jovem, nem canse o fazê-lo quando se é velho, pois que ninguém é jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a saúde da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda não chegou ou já passou, assemelha-se ao que diz que ainda não che­gou ou já passou a hora de ser feliz24.

A radical confiança do filósofo grego na possibilidade de alcançar a verdade e viver na verdade

Aproximando-se superficialmente à história do pensamento gre­go, poder-se-ia crer que nele se encontram duas tendências opostas na determinação das relações entre o homem e a verdade: uma pessimis­ta e outra otimista.

Já Xenófanes parece ter-se expressado com acentos céticos:

E nenhum homem jamais honrou a verdade exata, nem haverá nunca quem saiba verdadeiramente sobre os deuses e todas as coisas que eu digo: pois ainda que alguém chegasse a exprimir uma coisa plenamente no mais alto grau nem mesmo ele teria dela verdadeiro conhecimento, pois de tudo há apenas um saber aparente25.

Também Heráclito escreve:

A verdade ama esconder-se26.

Demócrito reafirma:

A verdade está no abismo27.

Sócrates proclama o bem conhecido saber que não sabe.

Os céticos erigem até mesmo em sistema a inalcançabilidade do verdadeiro. [227]

Mas na realidade, Xenófanes, Heráclito, Demócrito e Sócrates, malgrado estas afirmações, consideram a verdade alcançável. Os céticos, como veremos, não são mais que a exceção — e, ademais, muito parcial — que confirma a regra.

Ao contrário, já Parmênides proclamava a identidade do ser e do pensar:

O mesmo é o pensar e o ser28.

Esta afirmação exprime da maneira mais icástica a fé em que o pensamento humano alcança o verdadeiro (o ser é o verdadeiro).

Platão retoma e desenvolve esses conceitos, estabelecendo a se­guinte equação: o que é plenamente ser é plenamente cognoscível, o que é misto de ser e não-ser só é parcialmente cognoscível, ou seja, opinável; do não-ser só há ignorância. Em suma: o ser comporta, estruturalmen­te, a sua cognoscibilidade. E dado que, para o grego, o Ser é o verda­deiro, o verdadeiro comporta estruturalmente a própria cognoscibilidade.

Também Aristóteles reafirma este ponto, embora com formula­ção diferente. Há proporção entre ser e cognoscibilidade quoad se, mesmo que não quoad nos. Em si, as coisas que têm mais ser são mais cognoscíveis; para nós, ao contrário, são mais cognoscíveis as que têm menos ser. Todavia, é possível ao homem (e esta é, justa­mente, a tarefa da filosofia) fazer com que o que é em si mais cog­noscível, torne-se tal também para nós.

Inabalável confiança na possibilidade de alcançar a verdade de­monstram também os epicuristas e os estóicos: uns indicam na sen­sação, outros na representação cataléptica, a certeza inegável.

Os neoplatônicos nutrem não só a convicção de que o espírito humano possa alcançar o verdadeiro, mas até mesmo que possa extaticamente unificar-se com o absoluto.

De resto, também os filósofos da era helenística, assim como estão certos de poder alcançar o verdadeiro, também estão certos de [228] poder viver no verdadeiro uma vida de felicidade, que pode competir até mesmo com a vida de Zeus.

Por outro lado, deve-se também observar que no conceito da maiêutica socrática está implícita a concepção de que o verdadeiro é, de algum modo, possuído estruturalmente pela alma humana. Essa convicção é retomada e levada às extremas conseqüên­cias pela doutrina platônica da anamnese, segundo a qual a alma é tal, justamente porque teve uma visão original do verdadeiro, que, ao nascer, se obnubila, mas não se perde, e pode constantemente reapa­recer. Essa doutrina será retomada e desenvolvida pelos médio-platônicos e pelos neoplatônicos.

Mas o próprio Aristóteles, que rejeita a doutrina da anamnese, não só mantém a idéia do espírito humano como positiva capacidade de elevar-se ao verdadeiro, mas desenvolve uma série de reflexões sobre a própria verdade, que são, sob muitos aspectos, verdadeira­mente surpreendentes.
Ele escreve, por exemplo, na Retórica:

Os homens são suficientemente dotados para o verdadeiro e alcançam amiúde a verdade27.

E na Metafísica especifica que a busca da verdade, sob certo aspecto, é difícil, sob outro aspecto, é fácil: é difícil porque é impos­sível captar totalmente a verdade, mas é também fácil porque é im­possível não captá-la de nenhum modo. Mas a afirmação mais signi­ficativa sobre isso é a seguinte:

[...] Dado que existem dois tipos de dificuldade, a causa da dificuldade da pesquisa da verdade não está nas coisas, mas em nós. De fato, como os olhos da coruja se comportam diante da luz do dia, assim também a inteli­gência que está em nossa alma se comporta diante das coisas que, pela sua natureza, são as mais evidentes de todas28.

[229]

A verdade está, pois, sempre diante de nós e nós somos circun­dados e envolvidos por ela: é o nosso intelecto que deve habituar-se a vê-la, assim como os nossos olhos devem habituar-se a ver a luz pela qual somos circundados e inundados.

Esse pensamento será reproposto por Plotino em chave metafísi­ca e teológica, com uma audácia verdadeiramente extrema.

A propósito do método da filosofia antiga

Dissemos que o método da filosofia antiga funda-se sobre o logos e sobre a razão. Para poder determinar essa afirmação de maneira circunstanciada deveremos chamar em causa e antecipar muitos ele­mentos, que só em sede analítica podem ser compreendidos.

Digamos apenas que por razão não se deve entender a razão científica de hoje, circunscrita ao âmbito da experiência e do cálculo. De fato, com base nas convicções acima ilustradas, a razão filosófica grega tem possibilidades muito mais amplas e ágeis de tentar aproximar-se e medir-se com o todo.

A experiência, a análise fenomenológica, o consenso de todos os homens, as convicções dos sábios, o procedimento indutivo e a dedu­ção se entrelaçam de variadas maneiras.

Alguns filósofos elaboram lógicas, entre as quais a mais famosa é, certamente, a de Aristóteles, fundada sobre a silogística. Mas — note-se — essas lógicas acabam sendo instrumentos de controle a-posteriori, mais do que verdadeiros guias com os quais são construí­dos os sistemas, os quais, normalmente, se sobrepõem decididamente às relativas lógicas expressamente elaboradas.

Muitos filósofos apelaram explicitamente à intuição, como a que constitui, de algum modo, o princípio do filosofar, dado que os prin­cípios primeiros não podem ser ulteriormente deduzidos e mediados e, portanto, só podem ser colhidos imediatamente, ou seja, intuitiva­mente. [230] 

Esse apelo à intuição não tem nada do sabor irracionalista que é próprio de certo intuicionismo moderno, justamente por causa da convicção da equação entre pensar e ser, que é a base do pensamento grego. Intuição quer dizer, nesse contexto, a visão de que a coisa é de um determinado modo, ou seja, quer dizer evidência, e a evidência é critério racional.

Mas a filosofia antiga individuou pelo menos um tipo de proce­dimento que permanece, de algum modo, privilegiado. É o assim chamado elenchos, largamente utilizado pelos Eleatas, por Sócrates e por Platão, e, particularmente ilustrado por Aristóteles na Metafísica, a propósito do princípio de não-contradição.

Pois bem, diz Aristóteles, o princípio de não-contradição, en­quanto princípio primeiro, não pode ser demonstrado. Ele é imedia­tamente evidente; mas pode ser, em certo sentido, demonstrado, atra­vés da confutação (elenchos) de quem pretende negá-lo. O célebre elenchos consiste, portanto, na mostração da contraditoriedade em que cai aquele que nega o próprio princípio. Com efeito, quem nega o princípio de não-contradição se contradiz, porque, no momento mesmo em que o nega, faz dele um uso subreptício. E o mesmo vale para todas as outras verdades primeiras.

Do ponto de vista do método é esta, provavelmente, a descoberta mais conspícua da filosofia antiga: as supremas verdades irrenunciáveis são aquelas que, no momento mesmo em que alguém as nega, é constrangido a fazer delas uso subreptício no ato de negá-las e, por­tanto, reafirma-as ao negá-las.

Esta é uma verdadeira “emboscada” que as verdades armam, da qual o homem não pode fugir. [231]

Filosofia - Filosofia Clássica
12/8/2021 12:36:12 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
Por que é bom não estar bem

No primeiro tempo de um jogo de basquete profissional, quando Pat Riley era o treinador do Los Angeles Lakers, o time estava totalmente desconcentrado. Os jogadores ficavam olhando para as meninas da torcida, fazendo piadas, praticamente ignorando o que se passava na quadra. O único a manter a cabeça no lugar foi o astro do basquete Kareem Abdul-Jabbar. No inter­ valo, Riley simulou um ataque de raiva, que começou com gritos e culminou com uma bandeja cheia de copos de água derrubada. O único atingido foi Kareem, que ficou encharcado. Essa cena le­vou os jogadores a se sentirem culpados pelo mau comportamen­to que fez Kareem sofrer injustamente a ira do treinador. A partir daí eles se compenetraram, superaram a diferença de 24 pontos e venceram o jogo. Acontece que, desde o começo, Riley teve a in­tenção de jogar a água em Kareem, e a estratégia funcionou.

Alguém acha que o time teria jogado melhor se, no intervalo, Riley tivesse ido para o vestiário com a intenção de criar uma atmosfera de alegria, calma e contentamento? Naquele momen­to, a raiva era exatamente o que a situação exigia. Como vimos pela reação dos jogadores, as emoções negativas podem ser alta­mente motivadoras. Se você não se abrir para aceitar sentimentos negativos, poderá perder ótimas oportunidades de usar alguns dos [87] instrumentos mais úteis na vida. Se cair na tentação de procurar sempre algo positivo em que se agarrar, na esperança de eliminar, dissimular ou esconder emoções negativas, vai sair perdendo no jogo da vida. Ao evitar as emoções negativas, você estará, invo­luntariamente, sufocando a felicidade, a fortaleza de caráter, a curiosidade, a maturidade, a sabedoria e o crescimento pessoal. Se você abafar as emoções negativas, abafa as positivas também. Lembra-se dos norte-americanos deprimidos que não riram do filme cômico?

Por que o mau pode ser mais potente que o bom

Roy Baumeister e seus colegas da Universidade Estadual da Fló­rida publicaram um artigo intitulado “Bad is Stronger thatn Good” [O mau é mais forte que o bom].1 É sse título ousado sugere que os psicólogos tinham dado um jeito de medir o bom e o mau no mun­do, e o resultado foi a favor do lado mau. Na verdade, o artigo afir­ma que temos uma reação mais forte aos eventos negativos da vida do que aos eventos positivos. Tomemos apenas um exemplo: nu­ma pesquisa com adultos norte-americanos escolhidos aleato­riamente e mais ou menos como nós, constatou-se que o fato de terem passado um dia muito agradável não influenciava a quali­dade do dia seguinte. Por outro lado, um dia péssimo se refletia no dia seguinte logo ao acordar (cambaleando), no café da manhã (achando tudo horrível), indo para o trabalho (fechando todos os carros na via expressa para ganhar dois minutos). O mesmo pa­drão surge diversas vezes na pesquisa psicológica:[88]

  • O sexo bom no casamento está relacionado a cerca de 20% da diferença de satisfação marital entre marido e mulher.2 Quando o sexo não é bom, a variação sobe para 50% a 75%.
  • Perguntaram a crianças em idade escolar se algum colega de classe era um “amigo indesejável”.3 Se punham alguém na lista, justificavam dizendo que o colega não era bom nos esportes ou no dever de casa, entre outros mil defeitos. Mas na lista de “amigos desejáveis” não vinha ao caso se era atlé­tico, estudioso ou bonito.
  • As pessoas têm uma reação mais forte a cheiros desagradá­veis - franzindo o nariz por mais tempo - do que a odores agradáveis, que lhes põe um breve sorriso nos lábios.4

A equipe de Baumeister relatou um estudo abrangente e mui­to interessante que mostra que eventos, experiências, relaciona­mentos e estados psicológicos negativos têm um peso muito maior em nossa sensibilidade do que os positivos. Você pode questionar essa conclusão aparentemente pessimista, mas lembremos que a negatividade é nosso direito evolucionário inato.5 Avaliações ne­gativas são essenciais à sobrevivência (a folha amarga é também venenosa), e a maior verdade disso é o caso das emoções negativas. As emoções são como um sistema de rastreamento das experiên­cias, e fornecem um rápido sinal mental de aprovação ou desapro­vação para aceitar ou recusar uma determinada situação.

É fácil ver que um breve desentendimento com seu parceiro permanece mais na lembrança do que um doce beijo de despedida de manhã, mas e os estados desagradáveis, como a frustração e a decepção? São sentidos com maior intensidade do que seus pri­mos felizes - o entusiasmo e a satisfação? Veja isso como uma porta aberta para refletir sobre as emoções negativas. Pare um [89] momento e escreva todas as palavras que significam emoções ne­gativas que lhe vierem à mente. Depois, escreva todas as que sig­nificam emoções positivas. Provavelmente, sua primeira lista é mais longa que a segunda. Isso pode ser porque as palavras nega­tivas têm um significado mais específico do que as positivas (tente definir amor e raiva ou feliz e medo).6 Pesquisadores interessados em saber como as pessoas se lembram dos eventos emocionais monitoraram estados de espírito de adultos no dia a dia, e depois pediram que se lembrassem da frequência e intensidade de suas emoções durante as duas semanas do estudo.7

Como se pode ima­ginar, as pessoas tiveram mais propensão a se lembrar dos eventos intensos, tanto positivos como negativos. Mas é interessante notar que subestimaram a frequência das emoções positivas, e não tive­ram dificuldade em recordar os eventos negativos. Temos muito mais técnicas para reduzir, eliminar e tolerar emoções negativas do que para destacar as positivas.

Pense na última vez em que você precisou falar com um serviço de atendimento ao cliente. Talvez estivesse querendo marcar uma consulta médica e havia poucos horários disponíveis, ou tentando conseguir isenção de juros de um pagamento atrasado do cartão de crédito. Ou talvez estivesse convencendo uma atendente da companhia aérea a dar um jeitinho de lhe conseguir um lugar me­lhor no avião. Você se lembra de como se expressou? Falou num tom simpático e educado? Ou levantou a voz e falou com agressi­vidade? Supomos que você seja uma pessoa bem-educada e tenha escolhido a forma gentil. Difícil de engolir - pelo menos para a maioria de nós - é que frequentemente os arrogantes e grosseirões conseguem o que querem.

Personalidades irritadiças, embora desagradáveis, podem ser tremendamente eficientes. A agilidade psicológica que defendemos [90] aqui pode expandir seu repertório para lhe dar acesso a abor­dagens mais duras, mais diretas, e às vezes mais eficazes. Você provavelmente evita essa estratégia porque acha que ser negativo é... negativo. Pode pensar que as pessoas agressivas, hostis ou francamente ruins são idiotas, e não quer fazer parte dessa turma. A boa notícia é que há toda uma gama de negatividade - negatividade benéfica, veja bem - que nada tem a ver com idiotice.

Emoções negativas também podem ajudar a se concentrar na situação em curso. Quando você pega a furadeira para fazer um furo na parede, deve prestar atenção no local do furo e também na posição da sua mão. A ansiedade associada ao risco de erro ajuda a fazer o furo no lugar exato. (Cortar um bolo de aniversário com uma faca de plástico é uma experiência muito diferente, em que um método “também serve” de fato também serve.) Uma pesquisa de Kate Harkness, da Universidade de Queens, mostra que pessoas com propensão a estados depressivos também tendem a prestar mais atenção em detalhes.8 Isso é verdade, particularmente em se tratando de expressões faciais. Indivíduos alegres e expansivos veem os traços em geral - um nariz, dois olhos, e talvez as sobran­celhas estejam franzidas. No estudo de Harkness, os menos exu­berantes tinham olhos de águia para expressões faciais, captando o menor tremor dos lábios, o mais leve movimento dos olhos. É por isso que - como você provavelmente já terá notado -, quan­do está brigando com a pessoa amada (um evento negativo), você “lê” as mínimas mudanças na atitude dela, coisas que jamais no­taria quando tudo está bem. A questão é: se as pessoas felizes pas­sam por cima das minúcias, e se isso conduz a interações mais confortáveis, não devemos nos satisfazer com “está bom assim”? Não. Você prefere contratar um advogado alegre e bonachão, em vez de um ranzinza, que identifica as menores falhas num contra­to? Nós também não.[91]

O clima das salas de controle de tráfego aéreo tende a ser ne­gativo. Isso se deve, em parte, ao fato de os controladores terem plena consciência de sua responsabilidade pela segurança, e qual­ quer erro pode ser fatal. Na extremidade menos grave do espetro, os erros podem causar atrasos e complicações logísticas, e no ou­tro extremo o custo pode chegar a dezenas de milhões de dólares e à morte de centenas de pessoas. O trabalho exige muita atenção aos detalhes. Os pontinhos bipando na tela do radar são aeronaves, cada uma com sua identificação, altitude, velocidade e plano de voo. Emoções negativas, como ansiedade e suspeição, podem agir como um funil estreitando os olhos da mente para detalhes im­portantes. No controle de tráfego aéreo, não há lugar para “tam­bém serve”. Em consonância com o que vimos aqui, enquanto tudo funciona bem ninguém nota. As pessoas só voltam sua aten­ção para o controle aéreo quando há um desastre.

Greg Petto, controlador de tráfego aéreo em Louisville, Ken­tucky, nos contou que sua torre é responsável por 230 quilômetros quadrados de tráfego aéreo entre o chão e uma altitude de três mil metros. É um trabalho estressante, em que aviões que vão chegan­do a uma distância de cinco quilômetros um do outro ficam peri­gosamente próximos. Petto compara o radar a um dojo, nome dado a salas de treinamento de artes marciais japonesas. Os controla­dores orientam setecentos voos por dia, e o maior movimento é durante a noite, quando os jatos do correio expresso, FedEx, che­gam em grande número. Perguntamos a ele se, sabendo que os aviões da FedEx estavam transportando carga, e não passageiros, a tensão na sala de controle era menor que durante o dia.

- Para ser franco - ele respondeu -, preciso pensar que cada ponto na tela é um avião. Se eu parasse para pensar o que está se passando lá no céu, ficaria maluco. E acrescentou: - Mas é muito [92] bom alinhar todos os aviões na distância exata e no tempo exato. É muito bom mesmo. - Apesar de se orgulhar do trabalho, Petto é o primeiro a admitir que há alguma negatividade entre os pró­prios controladores. - Eles ficam malcriados ou competitivos quando a coisa aperta. A gente lida com isso implicando uns com os outros, ou indo para casa rezar, ou beber, dependendo da ten­dência cultural.

Aqui é importante fazer uma pausa para frisar que muitas pessoas cometem um erro enorme, muito comum, quando se trata de emoções negativas.

Elas separam a experiência de sentimentos negativos da expressão de sentimentos negativos. Muitas pessoas com quem conversamos aceitam rapidamente que estar mal é uma experiência psicológica válida, e até mesmo inevitável. Por outro lado, expressar frustração, ou muita tristeza, é um horror! É como se tivéssemos que ser computadores, cujos processos in­ternos estivessem escondidos e separados do que aparece na tela. Essa atitude existe em vários graus em nossa cultura; faz parte da ideia de que é mais fácil viver numa sociedade de pessoas sorri­dentes do que coexistir com gente que esbraveja e chora. Não se pode ignorar que a expressão emocional tem razões para existir. A expressão emocional é um meio importante de se comunicar com os outros. Um cenho franzido, um olhar carrancudo, avisa aos outros que se afastem porque não estamos de bom humor (e às vezes não estamos mesmo de bom humor). Um grito de medo tem tamanho efeito contagiante que quem está por perto também sente o aumento da adrenalina e olha nervosamente em torno. A expressão de sentimentos, inclusive negativos, é uma parte ne­cessária da experiência emocional humana. [93]

Se as emoções negativas são tão proveitosas, por que não gostamos delas? 

Pare um momento para pensar: quanto você pagaria para não pre­cisar repetir uma palestra em que as pessoas não riam, não sorriam e não paravam de se remexer na cadeira? Pense numa ocasião em que você infernizou uma pessoa inocente por causa de sua própria insegurança: quanto você pagaria para não repetir essa atitude vergonhosa? Do outro lado da moeda: quanto pagaria para reviver a emoção do primeiro encontro com seu/sua atual marido/esposa/parceiro/parceira/amante? Pense na melhor massagem que você teve na vida: quanto você pagaria para ter uma igualmente relaxante neste momento?

O dr. Hi Po Bobo Lau, da Universidade de Hong Kong, e sua equipe colocaram essas mesmas questões numa pesquisa.10 Imagi­ne-se no invejável cenário dos participantes dessa pesquisa. Você recebe duzentos dólares para alterar sua experiência psicológica de modo que sua vida se aproxime do ideal. Pense numa situação específica em que você se sentiu muito feliz. Quantos desses du­zentos dólares você pagaria para recriar esse sentimento? Se você já decidiu quantos dólares exatamente, vamos passar para outra emoção positiva. Calma e tranqüilidade? Animação? Muito bem. Agora vamos a emoções negativas. Pense numa situação que lhe causou muito remorso. Quantos dos duzentos dólares você paga­ria para evitar ter esse sentimento novamente? E medo? Vergonha? Estamos dizendo que determine a quantia exata para cada um dos sentimentos. E agora você já pode imaginar que, para os partici­pantes da pesquisa, evitar o sofrimento valia mais do que comprar felicidade. Vejamos a cotação dos participantes da pesquisa do dr. Lau, detalhada até os centavos de dólar: [94]

  • $44,30 por calma e tranqüilidade;
  • $62,80 por animação;
  • $79,06 por felicidade;
  • $83,27 para evitar o medo;
  • $92,80 para evitar a tristeza;
  • $99,81 para evitar a vergonha;
  • $106,26 para evitar o remorso.

Apenas um sentimento foi considerado mais valioso do que evitar o remorso: o amor. Felicidade, animação, tranqüilidade, é muito bom, mas, como criaturas sociais, queremos que alguém aceite, valorize e cuide do nosso ser interior. O amor foi cotado a 113,55 dólares. Se você, leitor, não for de Hong Kong, pode duvi­dar dessas cotações. Portanto, vamos mostrar que essas mesmas questões, colocadas para adultos do Reino Unido, obtiveram os mesmos valores de compra, em dólares: vale a pena comprar tran­qüilidade por $53,47 e animação por $60,90, mas não se compara à vontade de fugir da vergonha, cotada em $71,83, e do remorso, valendo $64,40. E nada tem mais valor que o amor, cotado em $115,16.

Esses valores em dólar dão uma ideia da motivação dos seres humanos para alterar seu mundo interno e externo. Da maior im­portância é o desejo de ser aceito. Isso é um problema porque não temos o menor controle sobre o que as pessoas vão dizer de nós. Só podemos controlar o que pensamos e como agimos. A falta de controle, o sentimento de incerteza, pode ser o estado psicológico mais desconfortável. Logo atrás vêm os medos do remorso e da vergonha. Portanto, os estados psicológicos mais valorizados es­tão centrados em como somos vistos pelos outros. Infelizmente, as [95] inquietações frequentemente dificultam a aprovação imediata. Mas essa é apenas uma das razões para nossa antipatia pelas emo­ções negativas.

Evitamos as emoções negativas não porque somos tolos a pon­to de ignorar que não devemos, mas por quatro motivos básicos, e muito intuitivos:

  1. São desagradáveis.
  2. Representam estagnação.
  3. São associadas à perda de controle pessoal.
  4. São associadas (corretamente!) a um alto custo social.

Vamos examinar melhor esses motivos fundamentais. Em pri­meiro lugar, evitamos nos sentir mal porque se sentir mal é mau. Ou seja, as emoções negativas são desagradáveis. A ideia de pas­sar uma tarde inteira com tédio, ou estresse, ou frustração, é tão sedutora quanto passar o dia inteiro fazendo depilação com cera quente. Contudo, as pessoas se enganam, não em seu desejo de evitar o desagradável, mas em subestimar sua capacidade de tole­rar a chatice das emoções negativas. Como vimos no exemplo das mulheres à espera de saber se estavam grávidas, as emoções nega­tivas são um pouco menos chatas do que a gente espera. Você já teve raiva e medo, e - assim esperamos - não está sentindo nada disso neste momento. Isso já passou, e você não está pior porque teve esses sentimentos. Você é mais capaz de lidar com emoções desagradáveis do que imagina.

Pense na última vez em que teve tédio, por exemplo. Peter Toohey, da Universidade de Calgary, afirma que o tédio é uma ferra­menta muito útil, que tem a função de nos fazer saber quando as interações sociais ou a rotina estão nos dando desejos que não [96] estamos satisfazendo. Talvez pouco haja a fazer para espantar o té­dio quando você está ouvindo um discurso infindável ou numa longa viagem de avião, mas muitas vezes é possível escapar de si­tuações entediantes. O tédio pode ser um indicador importante de que você está fazendo más escolhas ou entrando em situações com uma atitude restritiva (talvez com mentalidade estreita ou abertamente crítica). O mais interessante é que, mesmo odiando o tédio, você lida muito bem com esse sentimento a cada vez, e ele logo passa. Quando você pensa no tédio, naturalmente se concentra em quanto é desconfortável. Você não atenta para o fato de que lidou efetivamente com o tédio centenas (ou milhares) de vezes na vida.

Um segundo motivo comum para as pessoas desejarem se afastar das emoções negativas é a crença em que elas são como areia movediça - puxam a gente para baixo, sem esperança de escapar. É muito comum a noção de que a depressão, por exem­plo, é um estado difícil de mudar, e, quanto mais crônica for a emoção negativa, maior é o risco de que se torne permanente. Ve­jamos a Prova A, com pessoas que lutam há anos contra a depres­são. De fato, algumas evidências dão suporte à crença popular. Cerca de 60% de adultos que têm um episódio clinicamente sig­nificativo de depressão grave têm um segundo; as que têm um segundo episódio têm cerca de 70% de chance de ter um terceiro, o que dispara para 90% de chance de ter um quarto episódio.1 Sim, essas estatísticas são alarmantes, principalmente se você esquecer a matemática. Se 100 pessoas têm um episódio de depres­são e 60 delas têm um segundo episódio, 42 têm um terceiro, e 38 têm um quarto episódio. Para essas 38 pessoas, é um problema grave, sem dúvida. Mas a grande maioria de pessoas que lutam contra a depressão não está confinada a uma prisão emocional da [97] qual não há escapatória. A maioria estará livre depois de uns pou­cos - notoriamente desagradáveis - episódios. O mesmo se aplica a outros estados. Apesar da tendência a acreditar que a raiva irá acionar algum mecanismo interno que nos transformará em ban­didos violentos, ou que o pânico nos deixará escondidos debaixo da mesa pelo resto da vida, basta você dar uma olhada em sua experiência pessoal para saber que isso não é verdade.

Um terceiro motivo pelo qual evitamos sentimentos negativos é o temor de que, tal como um tsunami psicológico, eles desabem sobre nós e nos arrastem para um destino desconhecido e indesejado de pensamentos. Portanto, o temor das pessoas, ainda que não o articulem, é de que um determinado estado as leve a perder o controle e fazer coisas que de outro modo não fariam. O caso mais óbvio é a raiva. Certamente, há um elemento de verdade nisso, o que leva o sistema judiciário a considerar que um assassi­nato cometido “no calor do momento” é menos grave do que um assassinato planejado. É como se a comunidade jurídica tivesse se reunido e concordado: “Sim, a pessoa com a cabeça quente tem uma tendência a se descontrolar um pouco.” Mas quantas pessoas você conhece que já cometeram um assassinato, de um modo ou de outro? É extremamente incomum, e por isso vira notícia.

É muito improvável que a raiva faça de você um criminoso, mas pode afetá-lo de outras maneiras, às vezes surpreendentes. Alguns pesquisadores interessados no termo “cabeça quente” in­vestigaram se haveria alguma associação entre cabeça e calor na mente das pessoas.12 Num estudo, apresentaram a alguns partici­pantes (mas não a todos) palavras relativas à raiva, como desde­nhoso, hostil e irritado, dizendo que essas palavras eram parte de uma experiência de memória. Em outra tarefa, disseram aos par­ticipantes que opinassem se a média de temperatura de trinta [98] cidades que eles não conheciam era fria ou quente. Os pesquisadores constataram que os participantes que lembraram mais as palavras ligadas à raiva opinaram muito mais que as cidades eram quentes.

O quarto motivo pelo qual evitamos emoções negativas é o me­do das conseqüências sociais de expressá-las. Você tem uma noção intuitiva de que, se ficar no local de trabalho se lastimando ou tendo súbitos ataques de raiva, as pessoas vão se esconder em seus cubículos até que você fique longe delas. Mais uma vez, há um grão de verdade nessa crença, mas seu medo é muito exagerado. Nossos estados negativos têm poder sobre os outros.

Num estudo clássico, o pesquisador Thomas Joiner investigou se o ânimo de colegas de quarto era contagioso. Ele constatou que, se um deles estivesse deprimido logo que se instalaram, havia uma alta proba­bilidade de que o outro desenvolvesse depressão nas três semanas subsequentes. Isso é verdade, apesar de Jointer ter feito o controle pelas taxas básicas da depressão e a presença ou ausência de even­tos de vida negativos. A depressão não somente é contagiosa, mas, contradizendo o folclore recente, é mais provável que o colega de quarto deprimido afete o outro negativamente do que o colega mais feliz modifique o ânimo depressivo do primeiro. É mais um exemplo de que o mal é mais forte que o bem.

Você agora deve estar surpreso com o fato de que nós, os auto­res, esmiuçamos os quatro principais motivos pelos quais as pes­soas evitam emoções negativas e não os invalidamos, um a um. Não podemos. Todos eles têm pelo menos alguma validade. A questão importante é: para que servem as emoções negativas? Constituem uma parte importante da nossa arquitetura emocional. Embora confusas, desagradáveis e às vezes problemáticas, não deixam de ser úteis. As emoções - todas as emoções - são informações. Estar bem ou estar mal nos mostra a qualidade de nossos progressos, [99] interações, ambiente e ações. Numa comparação sumária, as emo­ções são como um aparelho de GPS no painel do carro, trans­mitindo informações metafóricas sobre sua posição, o terreno à frente e atrás, o ritmo de progresso. Quem tenta desesperadamente evitar, esconder e fugir de estados negativos perde todas essas valiosas informações. Para esclarecer ainda mais:

  • Você quer sentir o arrepio de medo em situações de perigo físico.
  • Você quer sentir o calor da raiva quando precisa defender seus filhos.
  • Você quer sentir frustração quando não progride nas aulas de violão.
  • Você quer se arrepender de ter dito aos seus filhos que eles não são bonitos, nem inteligentes, nem boas pessoas.

Em cada uma dessas situações, as emoções são sinal de que algo não vai bem e exige sua atenção imediata. Se a raiva e outros sentimentos maus forem tamponados instantaneamente, deixa­rão de sinalizar o que os despertou e o curso de ação a ser tomado. É difícil enfatizar toda a importância disso. Você deve estar pen­sando: Há milhares de motivos para evitar os sentimentos negativos, mas deixe-me entender hem: só há um único motivo para serem bons? Ainda que seja um único motivo, é um motivo excelente. Imagine viver num mundo em que ninguém sentisse culpa. Em que nin­guém se revoltasse contra a injustiça. Em que ninguém sentisse frustração por não atingir um objetivo. Em que você não conseguis­se sentir medo na presença de um incêndio em casa, um assaltante ou uma seringa de injeção usada boiando ao seu lado num banho de mar. Na ausência desses sentimentos negativos, estaríamos [100] vivendo num mundo desprovido de humanos em pleno funcionamento.

Um passeio por três emoções temidas

Raiva

Matthew Jacobs é um carpinteiro autônomo de 50 e poucos anos. Mora num apartamento coletivo em San Francisco, Califórnia. É conhecido pela boa qualidade de seu trabalho, joga futebol e lê obras de não ficção nas horas livres. Quando jovem, serviu por algum tempo como oficial da polícia militar na Guerra do Vietnã. Ele diz ter sido um jovem de cabeça quente, mas há muito tempo se acalmou e almeja levar uma vida sem encrencas.

Em maio de 2013, já tarde da noite, uma camelô vietnamita estava vendendo a Jacobs uma tigela depho numa rua do centro da cidade, quando um homem grandalhão se aproximou, gritan­do com ela. O homem, totalmente desconhecido, chegou exigindo que a mulher lhe desse uma moeda, ela disse que não tinha, e ele começou a berrar xingamentos com palavras ofensivas à raça de­la. Duas colegiais estavam presentes, dando mostras de nervosis­mo, obviamente temerosas de chamar a atenção do homem.

À medida que os insultos do homem ficavam mais acalorados, Jacobs viu que ninguém por perto iria se adiantar para defender a mulher e as adolescentes. Recorrendo a um preceito pessoal - sempre oferecer duas interações gentis antes de passar a um tom mais agressivo -, ele disse calmamente ao homem: “Com licença. Poderia falar mais baixo, por favor?” O homem se voltou para Jacobs e começou a berrar com ele também. “Eu agradeceria se [101] você se retirasse”, disse Jacobs. “Estamos tentando comer em paz; ninguém aqui quer confusão.” Jacobs tinha usado a sua segunda e última cota de boa vontade. Infelizmente, não obteve o efeito calmante que desejava, e o homem chegou mais perto de Jacobs, gritando obscenidades.

Jacobs largou cuidadosamente sua tigela de macarrão e elevou a voz, num tom de ameaça: “Na minha terra, isso quer dizer que você está procurando briga. Muito bem, estou aqui. Vamos lá!” O homem recuou, surpreso, murmurou uns xingamentos para manter a pose e foi embora. Jacobs respirou fundo para recuperar a calma, grato pela altercação não ter chegado à agressão física, e a vendedora e as adolescentes não terem sido feridas. Ele olhou para elas, esperando um gesto de simpatia ou uma palavra de agradecimento. Não houve. Em vez disso, notou que elas pare­ciam ter tanto medo dele quanto do grosseirão.

Essa é uma história verdadeira, não uma narrativa dramati­zada que termina em briga, ou numa donzela em perigo recom­pensando o salvador com imorredoura gratidão. É um exemplo de como os sentimentos negativos se apresentam na vida real. As emoções negativas, como a raiva no caso de Jacobs, geralmente afloram em resultado de circunstâncias externas (em oposição a “surgir do nada”). Podem ser tremendamente úteis, apesar de terem um preço (como assustar as pessoas presentes). Como vimos aqui, a raiva altera drasticamente o comportamento das outras pessoas, muitas vezes levando-as a recuar ou a transigir rápido. Por essa mesma razão, a raiva e outros sentimentos negativos são às vezes mais oportunos que a positividade.

A raiva em si não é boa nem má; o que importa é o que você faz com ela. Pesquisas sugerem que apenas 10% de acessos de raiva levam a alguma forma de violência, mostrando que raiva não é [102] exatamente igual à agressão. Em geral, a raiva surge quando acre­ditamos que fomos tratados injustamente, ou que algo está blo­queando nossa capacidade de alcançar objetivos significativos. Em nossos dados, registramos 3.679 dias em que as pessoas rela­taram ter tido raiva no dia a dia.13 Descobrimos que em 63,3% desses episódios a culpa foi atribuída a outra pessoa (em oposição a, digamos, se irritar com o teclado do computador). Tipicamen­te, a raiva é causada por algo que outra pessoa fez, ou que não fez, ou que poderia ter feito.

A dificuldade de transitar num mundo complexo, hipotético, e muitas vezes imprevisível, de trocas sociais que podem incluir a raiva, é precisamente a razão pela qual os humanos adultos pos­suem o cérebro tão pesado (47 vezes mais pesado que o cérebro de um gato e 19,5 vezes mais pesado que o cérebro de um cão beagle). Todos nós já fomos ofendidos ou magoados por outra pessoa. Ape­sar da sua vibração gentil e compassiva, você também já foi im­portunado, provocado, hostilizado, traído, enganado e tratado com grosseria. A positividade não dá conta de nos ajudar a transitar pelas relações e interações sociais. A raiva é uma ferramenta que nos ajuda a apreender e responder a situações sociais complicadas. Quanto aos benefícios, pesquisas indicam, com uma frequência esmagadora, que sentir raiva aumenta o otimismo, a criatividade e o desempenho efetivo, enquanto expressar raiva leva a negocia­ções mais bem-sucedidas e a um caminho mais rápido para mobilizar as pessoas como agentes de mudança. Vejamos cada caso separadamente.

Primeiro, o sentimento de raiva é associado a uma atitude mais otimista. Num estudo, os participantes foram orientados a virar quantas cartas quisessem até um total de 32 cartas, cada uma com [103] um valor de pontos específico.14 Misturadas nas 32, porém, havia três “cartas de bancarrota”, que custariam centenas de pontos ao participante que virasse uma delas (muito mais do que os poucos pontos ganhos com outras cartas). Numa versão, os participan­tes podiam decidir antecipadamente quantas cartas iriam virar, desde 1 a 32. Esperava-se que ninguém iria querer virar as 32, sa­bendo que três delas os levariam à bancarrota, e sairiam do jogo. Quantas iriam virar? As pessoas previamente induzidas a sentir uma ligeira raiva arriscaram mais. A raiva as deixou mais propen­sas a explorar os limites da possibilidade.

Esse achado foi sustentado por uma equipe de pesquisa inte­ressada em investigar como as pessoas avaliam riscos.15 Nesse estudo, fizeram aos participantes perguntas relativas ao - entre outras temas - risco de se divorciar, contrair uma doença venérea, e um tratamento experimental de uma doença grave que iria sal­var muitas vidas se desse certo, mas iria matar muitas mais se não desse. Os participantes que os pesquisadores incitaram a ter raiva apresentaram maior tendência a achar que tinham controle sobre os resultados, acreditavam que um resultado positivo era alta­mente provável e que valia a pena correr riscos. Pode ser que a rai­va - uma alta elevação emocional que nos prepara para lidar com ameaças - ajude a predispor as pessoas à ação. Talvez por isso seja tão comum ver atletas com raiva para entrar no clima psicológico.

Em segundo lugar, a raiva pode acender a fagulha da criativi­dade. Vale a pena repetir, porque pode soar louco demais para crer: sim, a raiva pode nos ajudar a ser criativos. Na psicologia, o estudo da criatividade pode ser muito divertido. Vejamos o exem­plo clássico: quantas utilidades você acha que um tijolo pode ter? Não tenha pressa. Pare um momento e faça uma lista de todas as [104] utilidades que puder imaginar. O mais provável é que as mais óbvias lhe venham primeiro à mente. Você pode pensar facilmen­te numa parede. Depois você fica mais esperto e pensa em utilida­des que tenham a ver com o peso, forma e durabilidade do tijolo. Talvez sua lista inclua um batente de porta, peso de papel, um banquinho ou um projétil. Muito bem. Mas podemos tentar pen­sar em outras aplicações? Que tal colocar um tijolo na mochila para melhorar sua postura? E usar para apoiar uma panela quen­te, ou junto ao pneu do carro como calço numa ladeira? Você pode até usar, para fazer graça, como moldura de um celular da primei­ra geração e falar com ele na orelha.

Os psicólogos usam o teste de utilidades do tijolo para medir a criatividade. O teste pode servir para avaliar a fluência (quantas idéias foram criadas?), a originalidade (quantas idéias constam em quantas outras listas?) e a flexibilidade (quantas categorias de uso você pode propor?). Num estudo, os pesquisadores deram às pessoas feedbacks irritados (negativos) ou neutros numa ativida­de prévia, e depois aplicaram o teste do tijolo.16 Algumas pessoas manifestaram grande necessidade de entender bem as regras e queriam saber o que se esperava delas em determinada situação. Entre estas, as que tinham tido feedbacks negativos tiveram me­lhor desempenho. Melhor desempenho significa aqui que obtive­ram melhores resultados do que as pessoas com características similares que tinham recebido feedback neutro. A mensagem é que, em alguns casos, a raiva induz a maior criatividade. Por ou­tro lado, em pessoas rebeldes, menos equilibradas, a criatividade é embotada pela raiva. Isso mostra que o contexto é importante quando se trata de raiva, e que o preconceito generalizado contra ela é um equívoco. [105]

Por fim, a raiva é seletivamente útil enquanto ferramenta de melhora do desempenho. Ninguém quer viver sob o jugo de um tirano, mas um pequeno acesso de irritação pode fazer alguém sair correndo para trabalhar. Alguns pais sabem que é uma estratégia que funciona com os filhos, e muitos patrões sabem disso muito bem. Num estudo com gerentes de construção no Reino Unido, os pesquisadores descobriram que alguns acessos de raiva eram de­ploráveis e outros funcionavam como um remédio perfeito.17 Um gerente de construção comentou:

Não faz muito tempo, tive um ataque de raiva numa reunião com o engenheiro estrutural porque eles estavam querendo virar o acerto contratual sem qualquer justificativa, e aquilo já vinha acontecendo havia algum tempo... Acho que [a reu­nião] terminou com o surto emocional. Em retrospecto, me arrependo? Provavelmente não, na verdade, porque resolveu a questão...

O que diferenciou as querelas lamentáveis das eficazes não foi o tamanho da raiva envolvida. Foi uma questão de contexto. Con­tudo, mesmo os gerentes que aprovavam uma palavra mais forte de vez em quando reconheceram que não era - e não podia ser - uma atitude permanente na interação com os outros. Um deles resumiu brilhantemente:

Funcionou, eu consegui a reação que esperava, todo mundo voltou ao trabalho, e o que estava pendente foi resolvido na mesma hora, de modo que tudo deu muito certo. Acho que se acontecesse com muita frequência, se ficasse sempre usando uma linguagem grosseira com as pessoas, chegaria ao ponto [106] de não surtir mais efeito. Se você usar de vez em quando, acho que funciona.

Outro contexto em que a raiva funciona bem é nas negocia­ções. Quando duas ou mais pessoas estão tentando chegar a uma resolução, a raiva é uma espécie de alavanca. Numa série de estu­dos, os participantes tiveram a tarefa de negociar o maior preço possível por um lote de telefones celulares (e a recompensa na vida real estava diretamente ligada ao desempenho deles).18 Após um valor inicial ser pedido pelo vendedor, o comprador apresen­tou uma série de contrapropostas. Para atingir os objetivos do ex­perimento, alguns participantes foram escalados para ter um comprador irritadiço, e outros foram contemplados com compra­dores alegres ou neutros. Viu-se que, diante da raiva, as pessoas têm muito menos propensão a fazer exigências. Na terceira roda­da de negociação, quem tentava vender os celulares a um compra­ dor com raiva acabava cedendo e dando 20% de desconto, e, na sexta rodada de negociação, já davam mais de 33% de seus ganhos potenciais. Os pesquisadores sugeriram que pessoas com raiva eram vistas como poderosas e de alto status na situação. Portanto, vemos que a raiva em certas competições faz pender o resultado a seu favor. A felicidade não rende os mesmos dividendos.

Por outro lado, não basta adotar uma postura zangada na es­perança de obter uma transação favorável. Esses mesmos pesqui­sadores advertem - e a ciência está a favor deles - contra a raiva fingida. Num estudo, os pesquisadores constataram que, quan­do um ator experiente fingia uma raiva superficial em oposição a uma raiva intensa, era inconvincente.19 Em negociações, as pes­soas fazem exigências maiores de quem finge raiva, em parte por­ que estes parecem menos confiáveis. [107]

Tomemos, do mundo real, o exemplo de Barack Obama. Sejam quais forem suas cores políticas, você tem que admitir que Obama é mais afável que a maioria dos presidentes dos Estados Unidos jamais foi. Ele tem a fala suave, a voz profunda e bem modulada. Quando houve o vazamento do petroleiro britânico no golfo do México, em 2010, Obama foi criticado por sua reação fria. Mais tarde ele expressou raiva na televisão, mas essa resposta mais emo­cional teve o efeito oposto ao desejado: as pessoas perceberam que o presidente não estava sendo sincero.

Por fim, a raiva tem o poder de despertar uma ação coletiva diante de ameaças inadequadas, injustas. Em toda autobiografia, encontramos a mesma história: o impulso inicial de lutar contra a injustiça foi motivado pela raiva, como a faísca da ignição que põe o motor do carro em funcionamento. Martin Luther King Jr. dis­se: “A tarefa suprema é organizar e unir o povo para que sua raiva seja uma força transformadora.” Foi a raiva que transformou W. E. B. Du Bois de acadêmico - brilhante, mas ineficaz num mundo de exploração e racismo desenfreados - num poderoso ativista em defesa dos direitos civis:

Justamente na época em que minhas pesquisas tinham maior sucesso, veio aquele corte nos meus planos de cientista, um clarão vermelho que não podia ser ignorado. Lembro-me de quando me atingiu como um raio...20 A notícia me despertou: Sam Hose fora linchado, e diziam que seus dedos estavam ex­postos num açougue... Passei a me afastar do trabalho... Não é possível continuar a ser um cientista calmo, frio e distancia­ do enquanto negros eram linchados, assassinados e mortos de fome. [108]

Pouco adiante, em sua autobiografia, Du Bois narra como a raiva o incitou à ação e ele fundou o Niagara Movement, que mais tarde veio a ser a NAACP.

Ao recordar suas atividades em defesa dos opositores à Pri­meira Guerra Mundial, Bertrand Russell relata que ficou “cheio de desesperada ternura pelos jovens que iriam ser massacrados, e de raiva contra os estadistas da Europa”. Da mesma forma, He­len Caldicott deu os primeiros passos como ativista quando ficou “indignada”. Sua indignação inspirou uma geração de movimen­tos sociais.

Quando a raiva aflora, somos levados a prevenir ou eliminar ameaças iminentes ao nosso bem-estar, ou ao bem-estar das pes­soas que nos são caras. Muitas vezes, o altruísmo nasce da raiva. Quando se trata de mobilizar pessoas e conseguir apoio para uma causa, não existe emoção mais forte. É um erro supor que bonda­de, compaixão, amor e equidade estão de um lado do continuum, e raiva, fúria e aversão estão do outro lado. A raiva é um elemento poderoso, difamado pela noção errônea de que uma sociedade saudável é isenta de raiva.

O grande preconceito contra a raiva é amplamente injustifica­do.21 Decerto, é uma emoção forte e altamente inflamável. A cau­tela com a raiva é aconselhável, assim como o conhecimento de que não deve ser usada em demasia ou indiscriminadamente. Seu melhor uso é acompanhado de uma atitude de respeito pelo ponto de vista da pessoa ou das pessoas que violam seu bem-estar. Quem se dispõe a arcar com as conseqüências tem mais facilidade para utilizar uma expressão eficaz da raiva. Tomando certas precau­ções, a raiva - a raiva autêntica - é totalmente apropriada para certas pessoas em certas situações. [109]

O jeito certo de ficar com raiva

Quando você quiser expressar raiva, ou outra emoção negativa, um modo conveniente é começar com o que chamamos de aviso de desconforto. Deixe o outro saber explicitamente que você está ten­do emoções intensas e, por causa disso, é mais difícil se comuni­car com clareza. Desculpe-se por antecipação, não por suas emoções ou ações, mas pela falta de clareza na forma de comuni­cação do que você vai dizer. Comece com uma declaração do tipo: “Quero que você saiba que estou me sentindo muito desconfortá­vel, o que significa que não é o melhor momento para me expressar. Mas dadas as circunstâncias, é importante, para mim, dizer...” O objetivo do aviso de desconforto é desarmar o outro, evitando que fique na defensiva. Quando alguém ouve que você está se sen­tindo desconfortável e a conversa é difícil para você, é mais prová­vel que receba com empatia o que você tem a dizer. Depois dessa introdução, você pode se aprofundar no motivo do aborrecimen­to, no que pensa e sente por causa do que aconteceu (por que a raiva irrompeu, em vez de outros sentimentos).

Você pode usar a tática do aviso de desconforto mesmo quan­do estiver se sentindo perfeitamente confortável ao expressar a raiva ou outros sentimentos negativos, desde que sejam autênti­cos. Lembre-se: o objetivo é provocar uma mudança no que o ou­tro está fazendo ou sentindo, diminuir a progressão da situação de modo a torná-la mais favorável à sua mensagem. Se for ade­quadamente controlada, a raiva nos oferece um modo de ser proativo na alteração ou remoção de ameaças e obstáculos. Portanto, não tenha medo de usar pequenas mostras físicas de raiva, o que chamamos de “microagressão”, para expressar o nível da emoção que está sentindo. Ponha as mãos abertas com força em cima da mesa. Aperte os punhos. Ok, você entendeu. [110]

Se ainda não se convenceu da importância de expressar a rai­va abertamente para repelir uma ameaça, considere o seguinte: O dr. Ernest Harburg e sua equipe de pesquisa da School of Public Health da Universidade de Michigan passaram várias décadas fazendo acompanhamento de alguns adultos num estudo longitu­dinal sobre a raiva.22 Constataram que homens e mulheres que es­condiam a raiva diante de uma agressão injusta apresentavam maior tendência a ter bronquite e infarto, e a morrer mais cedo do que os que liberavam a raiva quando se deparavam com pessoas ofensivas e irritantes.

A dificuldade óbvia está em saber como pôr a raiva em funcio­namento, principalmente em relacionamentos. Primeiro, quere­mos desencorajá-lo a se policiar no sentido de controlar ou evitar a raiva, dizendo a si mesmo, por exemplo: “Preciso me livrar des­sa raiva”, ou “Tenho que guardar a raiva para mim mesmo”, ou “Por que não posso ter menos raiva?”. Em vez disso, reconheça a diferença entre eventos que você pode mudar e os que estão além da sua capacidade de controlar. Se está viajando e perde o casaco no primeiro dia, não há nada a fazer, e portanto não há benefício em expressar a raiva. Mas, se está numa loja pechinchando o pre­ço de um casaco e se zanga porque a balconista está tentando lhe vender por um preço mais alto do que o freguês anterior pagou, é uma situação em que você tem algum controle. Nesse caso, co­mo pode comunicar o aborrecimento ou a raiva de modo a obter um resultado favorável? O psicólogo e autor de Anger Disorders, dr. Howard Kassinove, diz que a chave é usar “um tom apropriado, sem aviltar a outra pessoa”.23

Segundo, desacelere a situação. Nossa tendência é mergulhar de cabeça na situação e agir no mesmo instante, especialmente [111] quando o sangue está fervendo. Em vez disso, imagine a raiva variando entre depressa e devagar, como você querendo gritar ver­sus querendo motivar a pessoa de maneira calculada. Quando es­tiver zangado, permita-se fazer uma pausa, mesmo que tenha alguém esperando sua resposta. Pode até deixar que saibam que está diminuindo o ritmo da situação. Tome decisões boas, e não apressadas. Quando estiver zangado, respirar fundo, fazer pausas e momentos de reflexão exercem mais poder do que respostas rá­pidas. Se você ficar menos zangado depois disso, ótimo, mas não é o objetivo. Trata-se de ter mais opções numa situação emocio­nalmente carregada.

Pense como um jogador de xadrez. Antes de se decidir por um curso de ação, imagine como o outro irá reagir e como estará a situação dois movimentos adiante. Se lhe parecer boa, prossiga. Se lhe parecer má, pense num caminho alternativo, imagine qual será a reação do outro e avalie esse cenário. Mantenha uma avalia­ção constante, perguntando-se: “Minha raiva está ajudando ou piorando a situação?” Num diálogo, não há uma resposta “tama­nho único” para essa questão, pois as emoções, comportamentos e ações envolvidas estão sempre mudando. Em certo momento, quero contar uma história para afirmar meu domínio da discus­são, e minutos depois posso querer ignorar um comentário forte para aumentar o sentimento de conexão.

Quando a raiva chega ao extremo, parece que, se não partir­mos para o ataque, iremos sofrer sérias conseqüências. O psicólo­go John Riskind, especialista no tratamento de pessoas com emoções aparentemente incontroláveis, desenvolveu técnicas pa­ra desacelerar os eventos ameaçadores.24 Riskind constatou que a experiência de raiva não é tão problemática quanto a crença em [112] que a seqüência de eventos desencadeadores da raiva vai acelerando, o perigo vai aumentando, e a saída para a ação está se fe­chando rapidamente. Esse sentimento de perigo iminente leva as pessoas a fazer algo que dê um fim imediato à ameaça, mas, em longo prazo, irá piorar a situação (como dar um soco em quem furou a fila no caixa do supermercado).

O primeiro passo é avaliar consigo mesmo se a raiva está au­mentando, diminuindo ou estável em determinada situação. Para um autoexame escrupuloso, use um número ou algumas palavras que descrevam a intensidade da raiva, como se pode ver no exem­plo do velocímetro:25

Se a raiva estiver acima do limite de velocidade, será preciso mais tempo para conservar o máximo de flexibilidade e controle a fim de lidar com quem a provocou. Nesse caso, pense em redu­zir a velocidade. Em alta velocidade, a tendência é perder um pouco o controle; portanto, imagine-se freando para que o modo [113] como você está agindo e que o outro está agindo seja reduzido de 130 para 100, e de 100 para 80. Crie uma imagem visual de sua aparência no momento, e da aparência do outro. Repare que o ou­tro já não está tão perto fisicamente de você. Escute com atenção o que o outro está dizendo, e leia a mensagem corporal dele. Use a baixa velocidade para ver se o outro está aberto ou fechado ao diálogo, se está realmente disposto a atacar ou procurando um meio de sair da confusão.

O que acontece quando você imagina a situação desaceleran­do? Como observa Riskind sobre a raiva: “Você pode achar que há muito a fazer e pouco tempo para fazer tudo.” Esse exercício de concentração na velocidade em que as coisas estão acontecendo nos dá um pouco mais de espaço psicológico para respirar. Expe­rimente. O objetivo aqui é aprender a trabalhar a raiva, em vez de deixá-la sair do controle.

Culpa e vergonha

Na sociedade contemporânea, as pessoas pensam na culpa da mes­ma maneira que pensam na obesidade: um estado temível, inacei­tável do ponto de vista social e da saúde. Talvez por isso engordar seja tão frequentemente associado à culpa. Em nossa cultura, “cul­par” alguém é algo falado aos cochichos, terapeutas acenam com redução da culpa, gurus da autoajuda encorajam as pessoas a “se libertarem”, conselheiros do bem-viver escarnecem das palavras “você deve fazer/ser”. Em contraste, queremos remover o estigma da culpa. Não estamos dizendo que é sempre bom sentir culpa, mas em certas ocasiões a culpa traz vantagens. Por exemplo: quando você se sente culpado, fica mais motivado para melhorar, [114] enquanto seus colegas menos propensos à culpa não têm essa mo­tivação.

Doug Hensch, de 40 e poucos anos, ajuda organizações a de­senvolver líderes fortes, mas sua paixão na vida é treinar o time de futebol americano de seu filho de 9 anos. Sua melhor experiên­cia como treinador aconteceu quando estava trabalhando com um atleta musculoso, rápido, chamado Zander, que tinha vindo de Gana para os Estados Unidos. Era desagradável porque, em vez de aplicar suas qualidades no esporte, Zander ficava esguichando água ou enfiando o dedo lambido na orelha dos outros meninos. Cansado daquilo, Doug convocou uma reunião para falar com Zander e todo o time.

Doug não tinha o menor prazer em ter aquela conversa, e não tentou esconder isso na reunião. Começou com um aviso de des­conforto. (“Sou o treinador de vocês, sou pai, mas também já fui menino, e joguei futebol dos 9 aos 21 anos, assim como muitos de vocês jogarão. Por isso eu sei que uma reunião com um treinador frustrado é difícil. Entendam que é desconfortável para mim tam­bém.”) E prosseguiu: Vejam seus companheiros neste time. Pensem no esforço de cada um deles a cada semana, se machucando, se sujando, suando, ficando sem fôlego, e às vezes com ânsias de vômito. Agora, pensem bem: O que você faz aqui está ajudando ou preju­dicando o time?

Doug se calou por um minuto inteiro, e então pediu que cada um desse um exemplo de como tinha ajudado o time no treino da­ quele dia. Depois pediu que cada um desse um exemplo de como [115] tinha prejudicado o time naquela temporada, por menor que fos­se a falta. Todos tinham alguma coisa a dizer e, depois do último menino falar, Doug disse:

Quando você faz alguma coisa que não ajuda o time, está pre­judicando seus colegas, meninos que vão proteger você, vão brigar por você, vão se arriscar a serem machucados por al­guém duas vezes maior que eles na disputa da bola, para que vocês façam uma boa jogada. De hoje em diante, vou fazer sempre essa mesma pergunta a todos, e se acharem que estão prejudicando o time, não precisam se sentir culpados; só tratem de melhorar. Entenderam?

Quando todos concordaram com um gesto de cabeça, Doug lhes disse para se unirem de mãos dadas e gritarem o nome do time três vezes.

Zander perdeu sua posição de estrela no time inicial. Se você quiser saber se a motivação dele foi a vergonha ou a culpa, Doug lhe dirá que, quando Zander voltou a jogar, pegou a bola e correu cem metros para um touchdown que trouxe a primeira vitória do time na temporada. E, quando Zander viu que os colegas o respei­tavam mais pelas ações que ajudavam do que pelas que prejudi­cavam o time (embora algumas de suas palhaçadas fossem muito engraçadas), investiu mais energia nos treinos e passou a animar os outros jogadores, mostrando uma atitude completamente di­ferente. Doug ajudou Zander a se tornar um jovem adulto res­ponsável e, revelando seu próprio desconforto e induzindo a um pouquinho de culpa, conseguiu melhorar o menino e o time.

Nós, os autores, usamos a mesma pergunta em sala de aula (“O que você faz está ajudando ou prejudicando a classe?”) e aos [116] nossos filhos (“O que você está fazendo está melhorando ou piorando a situação?”). Na condição de psicólogos socialmente incômodos, fazemos a mesma pergunta a nós mesmos quando conversamos com as pessoas (“O que estamos fazendo está ajudando ou preju­dicando esse relacionamento?”). Sugerimos que você considere essa pergunta com relação à culpa: vai ajudar ou prejudicar a von­tade de ser uma pessoa melhor, mais forte e mais sábia?

Se quiser mais um exemplo de utilidade da culpa, vamos pen­sar naqueles que foram banidos temporariamente pela sociedade devido a suas más ações: os prisioneiros. Segundo o National Re­cidivism Study of Released Prisoners, conduzido pelo Bureau of Justice dos Estados Unidos, dos 272.111 presos libertados em 15 estados em 1994, 67,5% voltaram dentro de três anos para a prisão por crimes ou contravenções graves.26 Cometer um crime depois de sair do presídio é a norma, e não uma exceção.

Ao tomar conhecimento dessa estatística, você pode julgar que os prisioneiros são pessoas más. Ou pode acreditar que a maioria deles não é muito diferente de nós - eles querem achar um lugar onde sejam aceitos, sentir que têm controle sobre a vida deles, encontrar pelo menos uma aparência de significado e propósito na vida, e ter a esperança de que seus filhos tenham uma vida me­lhor que a deles. Seja como for, a pergunta-chave é: o que evita que um meliante solto volte a cometer atos ilegais ou imorais? A dra. June Tangney, eminente psicóloga clínica, passou quase dez anos investigando se sentimentos morais como a culpa são o segredo para evitar o crime. Em pesquisa recente, ela constatou que os presos com tendência ao sentimento de culpa sofriam mais pelos atos cometidos e eram mais motivados para confessar, pedir perdão e reparar os problemas que causaram.27 Após serem [117] libertados, tinham menor probabilidade de serem presos novamente. Ou seja, presos propensos a sentir culpa pelo mal que causaram contrariam as estatísticas e não causam mais problemas.

A culpa dá mais fibra moral, dá motivação para sermos cida­dãos mais socialmente sensíveis e conscienciosos, e esses bene­fícios se estendem à comunidade não criminosa. Por exemplo: pesquisadores constataram que adultos propensos a sentir culpa eram menos propensos a dirigir bêbados, roubar, usar drogas ile­gais e atacar as pessoas.28 Se o caráter se reflete naquilo que você faz quando ninguém está vendo, a emoção moral chamada culpa é um elemento de construção do caráter. Ao ignorar o valor da culpa, pais e educadores encaram uma dificuldade muito maior para formar as crianças que constituirão o futuro de uma socieda­de saudável.

A fracassada campanha destacando a culpa é uma conseqüên­cia direta de se confundir culpa e vergonha. Segundo o dicionário American Heritage, a culpa é “arrependimento consciente de ter feito algo mau”, e “autorreprovação por suposta inadequação ou transgressões”. A vergonha é diferente. Quando sentimos ver­gonha, não nos contentamos em achar que nossas ações foram erradas ou equivocadas, mas nos vemos como pessoas fundamen­talmente más. No caso da culpa, a consciência da transgressão se limita a uma situação específica. A vergonha nos parece ser uma medida de quem somos. A culpa é útil; sua prima, a vergonha, não é. A culpa é local, a vergonha é global.

Há maneiras úteis e inúteis de sentir remorso pelos fracassos e transgressões. Para aprender a adicionar a negatividade às ferra­mentas psicológicas úteis, vejamos as diferenças. [118]

As pessoas que sentem vergonha sofrem. Pessoas envergo­nhadas se desaprovam e querem mudar, se esconder, ou livrar-se totalmente de si mesmas. Pessoas que sentem culpa querem aprender com seus erros e são motivadas a melhorar. Embora não queiram que sua transgressão esteja escrita na testa, as pessoas culpadas são menos propensas a esconder suas más ações. O mo­tivo? Estão prontas a reparar os danos e dispostas a se esforçar para que não se repitam. Quanto à vergonha, vejamos os resíduos sombrios desse sentimento. Lembremos que os adultos são mais inclinados a pagar quantias exorbitantes para evitar um remorso insistente. Vamos investigar por quê.

Faz seis meses que você tomou a última dose de uísque e a razão de estar sóbrio são as reuniões dos Alcoólicos Anônimos. Na condição de adulto novamente sóbrio, pessoas desconhecidas se aproximam para ouvir sua história. Sabendo que é típico falar [119] sobre problemas pessoais em reuniões do AA, você cede, e até con­corda em gravar um vídeo. Entre as perguntas sobre como você começou a beber, como isso afetou seus relacionamentos etc., a entrevistadora pede que você fale sobre “a última vez em que bebeu e se sentiu mal por ter bebido”. É uma solicitação pesada, que lhe traz lembranças desagradáveis, mas você responde com franque­za. Passam-se quatro meses até que a entrevistadora volte a procurá-lo, trazendo um calendário, pedindo-lhe que anote todos os dias em que bebeu desde a entrevista. Tendo a garantia de que seria confidencial e anônimo, você preenche o calendário.

A entrevistadora era a dra. Jessica Tracy, ou seu aluno de pós-graduação, Daniel Randles, da Universidade de British Colum­bia, e eles fizeram algo realmente criativo.29 A dra. Tracy queria saber se as manifestações de vergonha ao falar sobre bebida aju­davam a prever quais adultos recém-sóbrios voltariam a beber. (Se você quiser identificar vergonha na expressão corporal de al­guém, veja se a pessoa mantém os ombros caídos e a área do peito encolhida ou se fica curvada na cadeira como se buscasse uma posição fetal.)

Os resultados desse estudo podem causar espanto. No decorrer de quatro meses, adultos recém-sóbrios que não demonstraram vergonha durante a entrevista tomaram 7,91 drinques. Quanto aos que demonstraram maior vergonha na entrevista (os 10% mais envergonhados) - imagine só - consumiram, em média, 117,89 drinques no mesmo período. Para aqueles que tinham uma relação de vergonha com o comportamento de beber foi muito mais difí­cil evitar uma recidiva. [120]

De gavião à pombinha

Todo mundo comete erros. No trabalho, você se encarrega de man­dar flores para uma colega doente e se esquece de mandar. Em casa, você reclama do descaso de sua vizinha com o lixo e o jardim dela, e depois descobre que ela estava de cama, com pneumonia. Sentir culpa, por definição, tira a felicidade da pessoa. Mas vimos que, embora à custa da felicidade imediata, a culpa pode ser útil em longo prazo. Além disso, a culpa beneficia os outros. Nas pa­lavras do pesquisador Roy Baumeister, a culpa nos “causa mal-estar, mas, para evitar esse desconforto, precisamos fazer algo melhor para nossos parceiros e membros do nosso grupo”. O agui­lhão da culpa pelo que nossas ações causaram em alguém nos im­pele a agir com maior sensibilidade social na próxima vez.

Por outro lado, se você ficar envergonhado, seus problemas vão aumentar, e tentar melhorar o comportamento de alguém ape­lando para a vergonha também não adianta nada. Esperamos que essas palavras sejam lidas por pais bem-intencionados que casti­gam os filhos obrigando-os a dar a volta no quarteirão com um cartaz dizendo: “Acessei pornografia no computador lá de casa.” Esperamos que sejam levadas em consideração por juizes que condenam motoristas bêbados a colocar no carro um adesivo para que todos saibam da infração. Esperamos que essa informação atinja professores que colocam na sala de aula um painel infor­mando quantas vezes uma criança de 6 anos mordeu, lambeu ou bateu num coleguinha. Essas táticas não surtem o efeito desejado, não estimulam as pessoas a ter mais respeito e consideração pelos outros. Os resultados de pesquisas sobre isso são muito claros: quanto mais envergonhadas as pessoas se sentem, mais ansiosas, agressivas e distanciadas elas se tornam. Usar a vergonha como [121] forma de punição tem o trágico efeito paradoxal de acentuar o comportamento que se tenta extinguir.

Se você quiser motivar, escolha a culpa, e não a vergonha. Co­mo diz a dra. June Tangney: “Sentimos culpa porque damos im­portância [às pessoas] - uma mensagem relevante para quem magoamos ou ofendemos.” Atos incorretos não são prova de que você é uma pessoa incorreta. Assuma a responsabilidade por suas ações, sinta a dor de ter magoado uma pessoa, caso aconteça, e volte a atenção para nada mais e nada menos que a ação específica que causou aquele agravo. Sinta, erre, falhe, se aborreça, e então fique mais atento ao bem-estar dos outros na próxima ocasião de interações sociais.

Como escapar da armadilha da vergonha

Supondo que você não desconheça a compaixão, oferecemos as seguintes sugestões para inspirar a culpa em lugar da vergonha.

Tenha em mente o objetivo. Um erro comum ao lidar com a par­te culpada é partir diretamente para o ataque pessoal. É fácil se apressar em associar - até de forma inconsciente - a culpa à au­sência de valores, idiotice, ganância e a tantas outras falhas de caráter. O problema é que ninguém quer ouvir que é uma pessoa má. As pessoas estão mais abertas a ouvir que fizeram algo mau. Você tem maior probabilidade de ser ouvido, se reforçar as virtu­des e pontos fortes da pessoa (se você de fato os reconhece; não invente) ao mesmo tempo em que a responsabiliza por suas ações.

Comece estabelecendo um terreno comum. Se alguém fez algo er­rado, mostre, se possível, que vocês têm os mesmos valores e obje­tivos. Depois mostre como o comportamento da pessoa a afastou desses valores e que há alternativas, comportamentos mais saudáveis [122], mais compatíveis com quem ela é. Outro terreno em comum, como já dissemos, é compartilhar seu desconforto. Essas conver­sas são difíceis, e às vezes parece ser mais fácil desconsiderar o mau comportamento. É tão desconfortável para quem está apon­tando o dedo acusador quanto para quem está se encolhendo de arrependimento. Para que a conversa resulte numa modificação do comportamento do outro, é preciso ter a honestidade de ver por que a conversa lhe causa desconforto.

Em vez de tentar controlar o outro, ofereça autonomia. Ao contrá­rio do que se pensa, as pessoas não se incomodam que lhes digam o que fazer. Por exemplo: você tem boa vontade para levar o lixo para fora quando lhe pedem, você entrega trabalhos com prazo apertado, quando vai ao supermercado e alguém lhe pede que tra­ga algo mais, se for razoável, você acrescenta à lista e traz. As pessoas se incomodam é que lhes digam como fazer alguma coisa. Ninguém quer conselhos sobre a maneira de colocar o saco de li­xo, como formatar o relatório em que você está trabalhando há meses ou como comparar preços no supermercado. Cientistas que estudam a motivação humana sabem que uma de nossas necessidades básicas, na mesma medida da sobrevivência física, é o dese­jo de dirigir a própria vida. Ao conversar com a parte culpada, não lhe dê instruções de como agir no futuro. Deixe que tenha autonomia para fazer as modificações possíveis. As conseqüên­cias das más ações conduzem a melhores resultados quando o pla­nejamento de mudança do comportamento para melhor é visto como um processo criativo entre o culpado e a vítima.

Ansiedade

Muito se tem escrito sobre o valor da ansiedade. Em suma, pouca ansiedade sugere uma situação enfadonha, ausência de estímulos, [123] a mente num estado de hibernação em que a atenção, as motiva­ções prioritárias, a energia e a determinação são deixadas de lado. Como você pode imaginar, patrões e gerentes não apreciam essa condição, pois os empregados se distraem, buscando estímulo em videogames e brincadeiras com os colegas. Ansiedade em excesso sugere uma situação incontrolável, chegando a paralisar efetiva­mente a pessoa. Quando a ansiedade é passageira, o desempenho é afetado, mas no final dá certo e você se sente bem. E sabemos que períodos prolongados de ansiedade são desastrosos para a saúde física e mental. Quem tem ansiedade muito intensa com muita frequência envelhece prematuramente. Podemos constatar isso em nível celular, na deterioração dos telômeros, que formam as extremidades dos cromossomos.30 Por isso, especialistas em desempenho e empresários dão preferência a pessoas que têm a “quantidade certa” de ansiedade, suficiente para despertar a mo­tivação, sem levar a incontroláveis ataques de pânico e a estresse crônico.31 Perfeito. Estamos totalmente de acordo.

Só nos perguntamos por que chegamos a esse ponto. Nossos ancestrais hominídeos, que viviam em pequenas comunidades caçadoras e coletoras na África, sobreviviam graças a um conjunto específico de circuitos de ansiedade. Criado pela seleção natural e desenvolvido no decorrer da história evolucionária da nossa es­pécie, esse programa especializado em ansiedade opera basica­mente fora da nossa consciência, e por isso mesmo é subvalorizado, pois resolve nossos problemas sem um esforço da vontade. Assim como nós, autores, você já deve ter ouvido dizer que as emoções positivas expandem o pensamento e o comportamento em deter­minadas situações e, em contraste, a ansiedade restringe o pensa­mento e o comportamento, levando-nos a “não ter uma visão geral da situação”. A isso, vamos contrapor: o expandido não é melhor [124] que o restringido. O importante é você usar todos os softwares instalados no seu cérebro. O que acontece quando há uma possibilidade de perigo e o programa de ansiedade está ativado?

Consideremos três situações problemáticas que podem iniciar seu programa mental de ansiedade. Você está sendo ridiculariza­do na frente de um grupo de pessoas por alguém que quer aumen­tar o próprio status social perante o grupo, em detrimento do seu. A pessoa com quem você tem um envolvimento romântico está se comportando de modo estranho, chegou atrasada para um jantar, e vocês ficam longos momentos em silêncio, o que não acontecia antes. Você tem palpitações cardíacas enquanto conversa sobre problemas financeiros, e é a primeira vez que isso acontece. Nes­sas situações, e em muitas outras que induzem a pensamentos e sensações de ansiedade, a parte mais antiga do cérebro, associada à sobrevivência, já está considerando três tipos de ação: fugir, lu­tar ou paralisar. Esse processo ocorre sem qualquer contribuição da sua consciência. Na verdade, muito se tem pesquisado sobre o que causa esse estresse indevido, pois a sobrevivência não é mais o problema cotidiano dos tempos em que compartilhávamos o planeta com os tigres-dentes-de-sabre.

Entretanto, ainda há relíquias remanescentes no disco rígido da ansiedade, forças que permanecem ocultas até o momento an­sioso. Nesses momentos você consegue acessar um aumento da percepção, inclusive uma amplificação da visão, sendo capaz de enxergar a uma grande distância, e uma amplificação da audição, e capaz de sintonizar com maior clareza ruídos aleatórios vindos de uma determinada direção. Você tem maior capacidade de solu­cionar problemas. Para citar um exemplo dado pelos psicólogos da evolução John Tooby e Leda Cosmides: “Lugares estranhos, que você não ocupa normalmente - armário do corredor, galhos [125] de árvore podem subitamente se salientar como locais incluídos na categoria lugar seguro ou esconderijo.”32

A utilidade da ansiedade para seu sucesso, o de sua família, de seu parceiro e da sua empresa está ausente de discussões anterio­res. A surpreendente verdade sobre a ansiedade é:

  • Há situações em que você gostaria de ser uma pessoa alta­mente ansiosa.
  • Você precisa de uma pessoa ansiosa em sua equipe.
  • Sem ansiedade, pequenos problemas podem facilmente ir se transformando num desastre.

Já abordamos o fato de que os erros são necessários para a criati­vidade e as inovações. Sem os erros, não aprendemos nem evoluí­mos. Mas não devemos superestimar o valor dos erros; precisamos identificá-los logo no início, a fim de aprendermos a lição sem nin­guém sair prejudicado. É aí que o valor da ansiedade entra em cena.

O que há de especial em ansiosos sempre apavorados com ameaças e perigos potenciais é a sofisticada contribuição que dão aos outros. Quando tomados pela ansiedade, temos a mesma fun­ção que os canários nos túneis das minas: somos sentinelas, rea­gindo rápida e sonoramente ao primeiro sinal de perigo. Isso ocorre em cinco passos:

  • Medo: pessoas ansiosas ficam em estado de alerta à menor mudança no ambiente. São, portanto, extremamente aten­tas a problemas potenciais, especialmente em situações no­vas ou ambíguas. [126]
  • Sobressalto: pessoas ansiosas reagem com rapidez e intensi­dade à menor indicação de presença de perigo (por exem­plo, sons diferentes, ritmos interrompidos).
  • Aviso: pessoas ansiosas são rápidas em advertir os outros so­bre um perigo iminente. Possuem um desejo incomum de vigiar e cuidar; esse ato de “sair de seu caminho para ajudar os outros” as acalma.
  • Patrulha: se os outros não lhe dão atenção imediata, as pes­soas ansiosas vão investigar e coletar mais dados. Reúnem informações com o intuito de ser mais persuasivas, a fim de construir uma aliança com os outros e, juntos, afastarem o perigo.
  • Vigilância: pessoas ansiosas se abstêm de necessidades im­portantes, como dormir ou comer, e perseveram até que o problema seja resolvido.

Sim, você não quer ter ansiedade crônica. Sim, você não quer ter uma família ou uma equipe formada apenas por pessoas an­siosas. Mas, como pode ver, há enormes vantagens em ter um sis­tema de alarme humano. Pessoas não ansiosas não percebem sinais ambíguos que podem significar perigo. Pessoas não ansio­sas tendem mais a ignorar até os sinais óbvios de um perigo em potencial porque não julgam a informação mais premente do que qualquer outra coisa que lhes passa pela cabeça.

Em uma pesquisa fascinante, membros de um grupo foram levados a crer que tinham ativado, acidentalmente, um vírus de computador que infectou rápido todos os arquivos.33 A caminho de comunicar o ocorrido à administração, eles encontraram qua­tro obstáculos, impedindo que comunicassem ou pedissem ajuda a outros. Uma pessoa lhes pediu que respondessem a um pequeno [127] questionário para uma pesquisa, um funcionário disse onde pode­riam encontrar o administrador do prédio, mas lhes pediu o favor de ajudar com umas fotocópias, na porta da sala do administrador havia uma placa pedindo que visitantes aguardassem e, finalmen­te, depois de serem encaminhados a um técnico em computado­res, passaram por um aluno que “acidentalmente” deixou cair no chão uma pilha de papéis. Quatro obstáculos sociais planejados para fazê-los tropeçar. Para superar os obstáculos, eles precisavam ser determinados e insistentes, duas qualidades nem sempre asso­ciadas a pessoas que sofrem de ansiedade. No entanto, diante do perigo, as pessoas mais ansiosas contornaram todos os obstáculos sem perder o foco. Recusando pedidos de ajuda e atos de gentileza, foram mais eficientes do que seus colegas mais tranqüilos e feli­zes para alertar sobre o perigo e conseguir assistência imediata.

Melhor que a positividade

As vantagens de ser uma pessoa ansiosa não estão ao alcance de quem vive tipicamente no reino da positividade. Pesquisadores constataram que ser extrovertido, sociável e dominante não com­bina com a determinação férrea e a concentração das pessoas ansiosas.34 Em zonas de perigo, a ansiedade prevalece sobre a po­sitividade. Nas situações em que há possibilidade de perigo, mas os sinais são obscuros, complicados ou duvidosos, a ansiedade prevalece sobre a positividade. Nesses casos, as pessoas ansiosas descobrem soluções e, tendo gente à sua volta (amigos, família, co­legas), compartilham os problemas e as soluções. Os grupos são mais bem-sucedidos quando formados por uma mistura de tipos de personalidade com pontos fortes variados e pelo menos uma sentinela ansiosa. [128] 

Como aplicar efetivamente à ansiedade

  1. Crie uma atmosfera em que a atitude vigilante das pessoas ansiosas seja encarada como um ponto psicologicamente forte, e não uma neurose a ser curada. Fale claramente, ex­plicando aos outros que o valor inerente à ansiedade traz o equilíbrio necessário a uma cultura, tentando maximizar o prazer, o crescimento e a busca de realização de sonhos e aspirações. Um grupo bem-sucedido mescla pessoas com diversas motivações, desde alcançar objetivos até evitar os perigos.
  2. Estimule sempre a atenção aos problemas. Crie canais de informação, designando para trabalhar no centro do grupo alguém que tenha a medida exata de pontos fortes, isto é, que seja sensível, articulado, persuasivo, socialmente co­nectado e ciente dos diversos pontos fortes das outras pes­soas (a fim de encontrarem as soluções mais rápidas).
  3. Crie uma estrutura de incentivos, com recompensas para formas mais discretas de detectar e neutralizar os proble­mas. Isso significa que uma força antiterrorista que impede a entrada de armas num aeroporto deve ser tão valorizada quanto um agente que agarra um criminoso prestes a explodir uma bomba escondida na mochila. A mídia adora exal­tar um indivíduo como herói porque propicia uma matéria mais fácil, mais continuada, mais romantizada. Organiza­ções devem escrever suas próprias histórias, criando opor­tunidades para as sentinelas ganharem os aplausos quando merecidos. [129]
  4. Em vez de pensar em ameaças como algo presente-ausente, liga-desliga, lembre que as maiores ameaças frequentemen­te começam como sinais de fumaça, fracos, insidiosos, mal perceptíveis, que de repente aumentam muito. Reconheça a qualidade de quem detecta o começo da ameaça. É preciso deixar de estigmatizar esse processo, a fim de ver seu lado saudável, quando as pessoas ficam à vontade para falar de desgaste e desconforto.

Lembretes

  • Quando não evitamos emoções negativas, ganhamos agilida­de emocional, a capacidade de usar todas as nuanças das experiências emocionais.
  • Raiva, culpa, ansiedade e outras emoções negativas têm vá­rias e inesperadas serventias. Servem para nos dar coragem, regular o comportamento, manter-nos alertas ao ambiente e recarregar as energias criativas, além de outras vantagens.
  • Estratégias concretas como diminuir a velocidade podem ser usadas para transformar as emoções consideradas nega­tivas em boas ferramentas.
  • Abandone a ideia de rotular emoções como exclusivamen­te negativas ou positivas. Em vez disso, identifique o que é aconselhável ou não em cada situação.

Quando você era criança, provavelmente imaginava possuir al­gum superpoder (se não imaginou, perdeu uma boa oportunida­de). Talvez imaginasse poder voar, ter uma força descomunal ou ser invulnerável. Quando você pensa à luz dos benefícios associa­dos a todos os sentimentos - positivos e negativos -, se dá conta de [130] que não tem um único superpoder, e sim vários: tem um potenciador de coragem (raiva), um comportamento que mantém a ética nos trilhos (culpa) e um vigilante sempre alerta ao seu lado (an­siedade). No próximo capítulo, vamos examinar seu menospreza­do detector de mentiras (tristeza). Como seus sentimentos vêm e vão, você tem sempre um poder ao seu dispor.

Afinal, muitos preconceitos contra as experiências emocionais negativas surgem porque as pessoas misturam emoções proble­máticas, extremas, arrebatadoras, com suas primas mais benignas. Culpa não é vergonha, raiva não é fúria, ansiedade não é distúrbio de pânico. Em cada caso, o primeiro é uma fonte benéfica de in­formações emocionais que ativa a atenção, o pensamento e o com­portamento que conduzem a resultados desejáveis. [131]

 

 

Psicologia - Psicologia positiva
11/17/2021 1:04:11 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Na  Dinamarca do século XVI, Tycho Brahe era tão famoso pelo seu estilo extravagante quanto pelo seu gênio científico. O nariz de Brahe foi cortado num duelo (colocou no lugar um de metal) e ele ia a festas levando seu alce de estimação (que bebia ál­cool exageradamente), mas perpetuou sua fama com a contribuição para a astronomia. Em vez de aceitar as velhas noções filosóficas ou religiosas sobre a natureza do céu, Brahe observou e cartogra­fou todas as estrelas que via. Suas anotações levaram a descobertas extraordinárias, como o nascimento e morte de estrelas, um fe­nômeno em contradição com as antigas teorias de que todos os corpos celestes eram fixos. Nariz artificial e alce bêbado à parte, a obra de Brahe lhe valeu um lugar na história como pai da astro­nomia moderna, ao lançar a base na qual seu assistente, Johannes Kepler, e todos os astrônomos modernos construíram esta ciência.

Hoje a psicologia vive um “momento Brahe”. Até agora mui­tos têm tido sucesso em criar abordagens intuitivas para melhorar a qualidade de vida. Você provavelmente conhece algumas dessas teorias, como a hierarquia de necessidades de Abraham Maslow - a ideia de que as pessoas precisam satisfazer suas necessidades básicas, como comida e segurança, antes de se ocuparem das [19] necessidades de autoestima e realização pessoal. O bom senso não poupa conselhos para a pessoa tornar-se mais feliz: ser gentil, va­lorizar o que tem, não se dedicar totalmente ao trabalho, passar mais tempo com a família e os amigos, ter uma vida frugal e mo­deração em tudo. Boas sugestões, mas haverá motivos para crer que essas dicas são universalmente aplicáveis ou sempre verda­deiras?

Felizmente, estamos vivendo numa era admirável da psicolo­gia, graças à introdução da sofisticada neurociência, aos avanços da estatística, ao computador portátil, que permite comunicação imediata de experiências cotidianas, e a outras conquistas técni­cas e metodológicas. É o nosso momento Brahe, promovendo a mudança do entendimento básico da qualidade de vida. No campo da psicologia em geral, e no tema específico da felicidade, esses novos instrumentos produziram duas descobertas transformado­ras: primeira, nossa abordagem do tema da felicidade está toda errada; segunda, podemos fazer alguma coisa para corrigir isso.

Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Faz muito tempo que os humanos deixaram de viver em socie­dades caçadoras-coletoras. Já que passamos menos tempo nos preocupando com abrigo, períodos de seca e a próxima caça é ra­zoável voltar nossa atenção coletiva para a busca da felicidade. De fato, num estudo com mais de dez mil participantes de 48 países, os psicólogos Ed Diener, da Universidade de Illinois, e Shigehiro Oishi, da Universidade de Virgínia, constataram que pessoas de [20] todos os cantos do mundo consideram a felicidade mais impor­tante do que qualquer outra realização pessoal altamente desejá­vel, como ter uma vida significativa, ficar rico ou ir para o céu.2

A pressa de ser feliz é estimulada, pelo menos em parte, por um crescente campo de pesquisa sugerindo que a felicidade não só faz a gente se sentir bem, mas faz bem para a gente. Pesquisa­ dores da felicidade associaram sentimentos positivos a uma série de vantagens, desde maiores ganhos financeiros ao melhor fun­cionamento do sistema imunológico e a maior predisposição à gentileza.3 Esses resultados positivos desejáveis não só estão rela­cionados à felicidade, mas a ciência indica que emoções positivas são a causa da felicidade. Alguns pesquisadores, como Barbara Fredrickson, da Universidade da Carolina do Norte, chegam a afirmar que a felicidade é um direito evolucionário inerente à humanidade.4 Ela argumenta que a felicidade ajuda a criar recursos pessoais e sociais vitais para ter sucesso na vida e - do ponto de vista evolucionário - para a própria sobrevivência.

Mas a pergunta que não quer calar mostra uma face não tão feliz assim: se a felicidade proporciona uma vantagem evolucionária, se a valorizamos tanto e temos milhares de anos de bons conselhos para conquistá-la, por que ela não é mais disseminada? Por que não estamos falando sobre uma epidemia de felicidade, em vez de aumentos astronômicos de casos de ansiedade e depres­são? O pesquisador Corey Keyes, da Universidade de Emory, ana­lisou uma amostra de três mil adultos norte-americanos de idades variadas e fez a constatação alarmante de que apenas 17% estavam progredindo psicologicamente. [21] Como é possível acontecer isso? Verifica-se que, apesar de toda a atenção dada a esse tópico, as pessoas não sabem fazer escolhas que levem à felicidade. Não queremos criticar sua malhação na academia, férias na praia, prática de meditação ou a decisão de pôr seus filhos em quatro atividades diferentes depois da escola. Quando se trata de encontrar a felicidade, somos tão culpados quanto você, pois também não chegamos lá. Na verdade, várias pesquisas recentes mostram que todo mundo está mais ou menos nesse desencontro.

Vamos começar com a pesquisa de Barbara Mellers, da Uni­versidade da Pensilvânia, e seus colegas Tim Wilson e Daniel Gilbert, o autor do best-seller O que nos faz felizes? Esse trio condu­ziu uma série de estudos sobre “erros de previsão emocional”. As­ sim como meteorologistas experientes cometem pequenos erros que podem ter um grande impacto na previsão do tempo de uma semana, as pessoas fazem a mesma coisa ao prever como um even­to as afetará emocionalmente no futuro. Superestimamos, por exemplo, o quanto ficaremos felizes se nosso candidato ganhar as eleições ou nosso time de futebol vencer o jogo.8 E tendemos a subestimar dificuldades que teremos, como mudar para outra cidade.

Tomemos como exemplo o estudo em que Mellers e seus co­ legas investigaram mulheres que fizeram teste de gravidez na instituição de planejamento familiar Planned Parenthood.9 (É im­portante saber que nenhuma das mulheres nesse estudo estava tentando engravidar.) Em termos sucintos, as mulheres caíram em dois grupos: as que temiam ter um filho e gostariam de um resultado negativo, e as que gostariam de um resultado positivo. Os pesquisadores disseram às mulheres que fizessem uma previ­ são do grau de felicidade que teriam se tivessem o resultado [23] desejado. Eles esperavam que as mulheres desejosas do resultado negativo sentissem uma espécie de júbilo ao saber que não estavam grávidas, e que as desejosas de engravidar ficassem muito contentes ao receber o resultado positivo.

Ao final do teste, os pesquisadores ficaram surpresos ao cons­tatar que não houve agonia nem êxtase, mas apenas uma ponti­nha de declínio no equilíbrio emocional das mulheres dos dois grupos. As que desejavam um filho não ficaram abatidas ao rece­ber o resultado negativo; ficaram só um pouquinho desapontadas e voltaram rapidamente ao estado emocional normal (podemos esperar reações diferentes, se essas mulheres tivessem tentando engravidar, sem sucesso, durante meses ou anos). Quanto às mu­lheres que não queriam ter um filho e descobriram que havia um embrião não planejado em seu ventre, o temor previsto não se concretizou, pois tiveram uma reação muito mais tranqüila (e uma pequena minoria teve uma inesperada sensação de prazer). Uma razão pela qual erramos ao prever o que nos fará felizes no futuro é que não avaliamos bem nossa capacidade de tolerar, e até de nos adaptar a, situações incômodas. Tomando outro exemplo: um novo emprego nos intimida na primeira semana, mas pouco depois estamos agindo como se já trabalhássemos lá há anos.

A maior razão para se preocupar com os erros de previsão emocional é que quase todas as decisões que você toma agora se baseiam na suposição de como espera se sentir no futuro. Você compra uma casa espetacular de cinco quartos num condomínio chique, imaginando-se tomando café da manhã na varanda de frente para um belo gramado, minimizando os trinta minutos a mais que levará para ir e voltar do trabalho ou para visitar os ami­gos. Você abre mão de passar muito tempo com a família enquanto [25] tenta conseguir uma boa promoção no trabalho. Você escolhe um/a parceiro/a, decide quando (ou se quer) ter filhos ou escolhe uma região ideal para morar, mas geralmente essas decisões são com­ prometidas pela falta de compreensão do seu mundo emocional. Nisso, você não está só. Todos nós tendemos a exagerar o grau de positividade da reação a eventos positivos, e subestimamos nossa capacidade de tolerar o desconforto. Quando se trata de como va­mos nos sentir no futuro, quase sempre erramos.

O pior de tudo na busca da felicidade é a informação de uma recente série de pesquisas conduzidas por íris Mauss, da Uni­versidade da Califórnia, em Berkeley.10 Mauss é um pouco como Tycho Brahe; em vez de aceitar frequentemente as suposições, do tipo “podemos ser felizes”, prefere mapear os céus metafóricos para descobrir o que está lá no firmamento emocional. Ela chega ao ponto de fazer perguntas desconcertantes, como: “As pessoas devem buscar a felicidade?” Um estudo de Mauss e seus colegas mostrou que as pessoas que valorizam a busca da felicidade são de fato mais solitárias que as demais. Os pesquisadores manipula­ram a importância dada à felicidade, fazendo com que a metade dos participantes lesse um artigo falso de jornal exaltando as mui­ tas vantagens da felicidade. Aqueles que leram o artigo disseram se sentir mais solitários do que os que não leram, e produziam uma taxa menor de progesterona (um hormônio liberado quando nos sentimos ligados a outra pessoa). Portanto, apostar tanto na feli­cidade tem implicações na saúde também!

Em suma: nós, humanos, somos péssimos em supor se sere­mos felizes no futuro e, no entanto, baseamos decisões importan­tes na vida nessas previsões equivocadas. Compramos aparelhos de televisão, fazemos seguro de vida, aceitamos convites para jantar [26], tudo por causa de previsões imperfeitas da felicidade que nos trará. Não é à toa que nos damos mal no departamento da felici­dade, e o tema da felicidade está em alta para escritores, instruto­res e conselheiros. A trabalheira imposta pela noção universal de felicidade - com as pessoas seguindo à risca os passos ditados pe­lo bom senso e supostamente benéficos para todo mundo - não funciona. É um pouco como o nariz postiço de Tycho Brahe: uma imitação razoável, mas não melhora a respiração. O que todos nós precisamos com relação à felicidade é um novo conjunto de estra­tégias. Precisamos de uma percepção mais relevante e completa da abrangência disso.

Num mundo em que rejeição, fracasso, insegurança, hipocri­sia, perdas, tédio, e pessoas chatas e detestáveis são inevitáveis, nós, os autores, rejeitamos a noção de que a positividade é o único lugar para encontrar as respostas. Rejeitamos a crença em que saudável é ter uma vida com a menor dor possível. Na verdade, é somente quando tentamos nos esquivar das inescapáveis dores da vida - seja a morte do parceiro, um divórcio, não conseguir a pro­moção no trabalho - que o sofrimento se torna algo que sentimos como dor. A dor aparece quando damos as costas a um aumento do desconforto emocional, físico ou social.

Em vez de batalhar por mais felicidade, valorizamos a capaci­dade de acessar toda a gama de estados psicológicos, tanto os po­sitivos como os negativos, a fim de aproveitar efetivamente o que a vida oferece. Numa palavra: inteireza. Diante dos desafios ine­vitáveis que a vida nos traz, agimos melhor quando paramos de fazer tentativas ineficazes ou desnecessárias de controlar pensa­mentos e sentimentos negativos. Uma pessoa plena age a serviço daquilo que define como importante, e às vezes isso exige recorrer ao lado obscuro da gama de emoções. [37] 

Pesquisas científicas apoiam a ideia de que, em geral, aquilo que vemos como sentimentos negativos podem ser mais benéficos do que os positivos. Estudos mostram, por exemplo:

  • Alunos que têm dificuldades mas não desanimam, têm me­lhor desempenho nas provas do que seus colegas que “enten­dem tudo” rapidamente.11
  • Pessoas centenárias - as que têm 100 anos ou mais - acham que os sentimentos negativos, e não os positivos, estão asso­ciados à saúde melhor e mais atividade física.12
  • Detetives da polícia que foram vítimas de crimes mostram mais determinação e envolvimento no trabalho com civis vítimas de crimes.13
  • Marido e/ou mulher que perdoam agressões físicas ou ver­bais são mais sujeitos a sofrer outras agressões, mas para os que não perdoam há uma forte diminuição das agressões.14
  • Trabalhadores que têm mau humor de manhã e bom humor à tarde demonstram mais concentração no trabalho do que seus colegas bem-humorados o dia inteiro.15

Quanto à criatividade, os pesquisadores viram que as idéias suge­ridas por pessoas que têm estados de ânimo tanto positivo como negativo são consideradas 9% mais criativas, em comparação com as idéias apresentadas por pessoas contentes. No trabalho, a ten­são associada a desafios parece promover a motivação. Ronald Bedlow e seus colegas, que conduziram um recente estudo sobre envolvimento no trabalho, descreveram suas descobertas assim:

Defendemos que adaptativo é o equilíbrio entre a aptidão pa­ra suportar fases de afeto negativo e conseguir mudar para [28] afetos positivos. Minimizar as experiências negativas e repri­mir as positivas não é funcional para a motivação no trabalho nem para o desenvolvimento pessoal.16

A pesquisa da equipe de Bedlow enfatiza também um ponto vital e frequentemente ignorado sobre os estados psicológicos: são temporários. Quando as pessoas falam em felicidade ou em de­pressão, supõem que são experiências relativamente estáveis. No movimento da psicologia positiva moderna, está na moda falar em felicidade sustentável, como se clicar num botão produzisse um sorriso permanente. A verdade é que alternamos entre estados po­sitivos e negativos. Pessoas que têm inteireza, aquelas que se dis­põem a trocar o positivo pelo negativo a fim de obter os melhores resultados numa dada situação, são mais saudáveis, mais bem-sucedidas, aprendem mais e gozam de maior bem-estar. Chama­mos a isso “20% de vantagem” porque a inteireza abrange os que vivem na positividade cerca de 80% do tempo, mas que também podem se valer dos estados negativos nos outros 20% do tempo. Certamente, não pretendemos sugerir que esses percentuais se­jam exatos, que possam ser usados como valores corretos. Não. Só estamos dizendo que a razão de 80:20 é uma regra de ouro para o entendimento da inteireza.

A maré crescente da ansiedade

A ansiedade é notícia há mais de uma década. Guerras, terroris­mo, impasses políticos, crise do mercado imobiliário, obesidade infantil - tudo isso constitui eventos geopolíticos e econômicos importantes. Mas o insidioso aumento da ansiedade é tão digno [29] de nota quanto os outros. O estresse é epidêmico e, como qualquer vírus, não faz discriminação de classe social, nível de inteligência ou profissão. Segundo o National Institute of Mental Health, em qualquer período de 12 meses, um em cada cinco norte-ameri­canos adultos é acometido de distúrbio de ansiedade.17 Em ado­lescentes, o número é mais alto: 25% sofrem de um distúrbio de ansiedade clinicamente significativo. Levando em conta o tempo de vida de um adulto, os números saltam para a elevadíssima ta­xa de um em cada três norte-americanos sofrendo de ansiedade. E essas estatísticas só mostram as pessoas que lutam contra uma ansiedade diagnosticável. Se acrescentarmos estresses do cotidia­no, medo de viajar de avião, de falar em público, de preocupações financeiras, o número chega a quase 100%.

Paradoxalmente, ficamos cada vez mais estressados porque colocamos muita ênfase no conforto. Temos purificadores de ar, ar-condicionado no carro, óculos polarizados, banhos de espuma, roupas à prova d’água, cobertores elétricos e camas adaptadas à conformação específica de nossa espinha dorsal. É difícil enfati­zar suficientemente esse ponto: enquanto, historicamente, escolhe­mos o prazer em vez da dor - quem não o faria? -, a era moderna traz uma aberração na história humana. Não apenas gozamos do conforto, mas somos viciados em conforto.

Por que o conforto é indicativo de um problema? Os altos ní­veis atuais refletem a tendência a usar sabonetes antibacterianos. Esses sabonetes significam que ficamos menos expostos a bacté­rias e, portanto, menos capazes de resistir a elas. Sim, nos velhos tempos a vida era dura, muito trabalhosa, mas teve o efeito cola­teral positivo de enrijecer mentalmente nossos ancestrais. Prova disso é um anúncio clássico do serviço público britânico de 1939, em plena guerra: “Mantenha a calma e vá em frente.” [Keep calm and carry on.] [30] Em outras palavras, as bombas estão caindo, mas não entre em pânico; continue levando a vida. Hoje, seguimos na direção oposta. Vejamos um popular anúncio do serviço público norte-americano contemporâneo: “Se liga. Não polua.” A ideia central dessa mensagem é que as pessoas têm hoje tantos luxos e acessórios que - espere aí! - não podemos parar de jogar coisas no chão e usar a lata de lixo? Quando o lixo dos cidadãos se torna um problema, é sinal de que a sociedade atingiu um elevado estado de conforto.

Atualmente, com tantos supérfluos à nossa disposição, cria­mos a tendência de evitar o desconforto. Clicamos loucamente no smartphone toda vez que estamos sozinhos - sai fora, tédio! Cor­remos como loucos para pegar a faixa expressa na estrada - frus­tração no trânsito, não! Ligamos a televisão assim que chegamos do trabalho - chega de estresse e confusão! O que muita gente não percebe é que essa aparente atração natural por uma vida mais fácil tem raízes numa fuga ao desconforto. Quem teme a rejeição evita as pessoas; quem teme o fracasso não assume riscos; quem teme a intimidade se refugia na televisão ou na internet quando chega em casa. A fuga é uma atitude básica em nossos dias.

Há dois tipos de fuga que causam problemas: evitar o prazer e evitar o sofrimento. A primeira vista, é difícil acreditar que não se queira ter prazer, mas todos nós conhecemos alguém que não quer se divertir, alegando que tem coisa melhor para fazer. (Você pode ser uma dessas pessoas.) Nessa mesma linha, também há quem ache que alardear a felicidade pode dar azar, que comemorar al­guma coisa boa - o aniversário, uma promoção, atuação perfeita numa aula de kickboxing - vai atrair muita atenção e causar des­peito nas pessoas. Os psicólogos chamam a isso “desqualificar o positivo”.18 Infelizmente, ao desqualificar o positivo, perdemos [31] esses momentos de ouro, magníficos, que fazem parte de uma vi­da bem vivida. Ao privar os outros da oportunidade de comparti­lhar nossas emoções positivas, nossas relações sociais se tornam menos íntimas. Se não saboreamos os detalhes de eventos positi­vos, fica mais difícil acessar as boas lembranças para animar um dia sombrio.

A outra forma de fuga, a mais comum de todas, é recusar os estados psicológicos considerados negativos, como a raiva e a an­siedade. Essa atitude reflete a filosofia dos hedonistas da Grécia Antiga - fortes antagonistas intelectuais dos estoicos - cujo pres­suposto era que o bom da vida está no prazer. O problema com a filosofia hedonista é que as pessoas podem se tornar excessiva­mente céticas a respeito de tudo o que for negativo. Isso é uma grande verdade nos tempos modernos, quando dizemos aos ami­gos “veja o lado bom”, “vamos lá, dê um sorriso”, “anime-se”. Além do famoso estudo de Fritz Strack, que mostra que os parti­cipantes da pesquisa que mantinham o lápis entre os dentes (sem saber que assim ativavam os músculos do sorriso) escreviam com maior clareza e tinham opiniões mais positivas a respeito de si mesmos que os demais pesquisados.19 Numa prática vergonhosa, conselheiros de felicidade têm usado esse estudo como prova de que as pessoas devem “fingir até conseguir”. Em essência, todas essas estratégias tentam convencer as pessoas a sair de um estado negativo. Infelizmente, evitar os problemas significa também evi­tar encontrar as soluções para eles.

Você pode imaginar as lutas históricas pela igualdade racial ou por direitos humanos sem um toque de raiva? Pode imaginar vi­ver num mundo em que ninguém tenha remorsos? Pode imaginar uma viagem a um país exótico em que tudo se passe exatamente como planejado? Ou uma vida em que você nunca se debateu com [32] a grave decisão de desistir de um objetivo e continuou insistindo apesar da pouca chance de sucesso? Existe um mal disfarçado preconceito contra estados negativos, e a conseqüência de evitá-los é inibir, inadvertidamente, o crescimento, a maturidade, a aven­tura e o sentido da vida.

Como a interireza se apresenta

Agora é um momento oportuno para ilustrar como a inteireza se apresenta na vida real. Recorremos ao apoio de cientistas que acre­ditam que a história pessoal é mais significativa do que as escalas de felicidade artificiais dominantes em tantas pesquisas. Se existe algo próximo a um exame de sangue ou raios X para qualidade de vida, são as ricas histórias de nossa experiência diária. As histó­rias que contamos sobre os eventos do dia - um pneu furou, che­guei atrasado para a reunião, conheci uma pessoa interessante, vi um pôr do sol lindo - revelam realizações, fracassos, atitudes, de­sejos e anseios, expõem nossa identidade e aquilo a que aspiramos ser e a fazer. Nesse viés, vamos descrever três pessoas que encar­nam aspectos da qualidade que chamamos de inteireza.

Por trás da síndrome do impostor

Apesar de estar cursando o terceiro ano da faculdade de psicologia clínica na Universidade Pacific, Jennifer ainda abria a correspon­dência esperando receber uma carta com o timbre da universidade. Em sua imaginação, a carta diria: “Jennifer, lamentamos infor­mar que cometemos um erro ao aceitá-la no curso de graduação. Sua solicitação deveria ter sido negada.” Como muita gente, Jennifer [33] tinha o sentimento de inadequação pessoal chamado de “síndrome do impostor”, muito comum quando a pessoa atinge um nível mais alto: promoção no trabalho, mudança de carreira, estu­dos avançados. Esse sentimento de duvidar de si mesmo é descon­fortável, às vezes até doloroso. Em casos extremos, é tão forte que leva a pessoa a rejeitar a oportunidade.

Muita gente não vê que o fato da dúvida, com moderação, tem uma função saudável. A dúvida é um estado psicológico que nos leva a fazer um balanço de nossas competências, e a um esforço para melhorar nas áreas de deficiência. Karl Wheatley, pesquisa­dor da Universidade Estadual de Cleveland, afirma que a dúvida pode ser benéfica - pelo menos no caso de professores primários.20 Ele destaca o fato de que, quando um professor tem incerteza sobre seu desempenho, esse sentimento incita à colaboração com outras pessoas, promove a reflexão, motiva o desenvolvimento pessoal e prepara para aceitar mudanças.

Jennifer, ainda novata, usava a dúvida para tomar boas deci­sões sobre quais pacientes encaminhar para terapeutas mais ex­perientes, e quais ela poderia atender. À medida que adquiria mais conhecimentos, ela usava a dúvida para aprimorar sua com­petência e ajudar seus pacientes. Ao eleger a dúvida como ferra­menta, entre tantas outras, mas sem reprimir ou rejeitar essas outras, Jennifer se tornou uma excelente terapeuta e continua a se aperfeiçoar profissionalmente.

As vantagens de jogar a toalha

Em 1995, um aventureiro sueco chamado Goran Kropp estabele­ceu um novo padrão de extremos para um grupo de peritos em escaladas do monte Everest.21 Ao contrário de seus pares [34] alpinistas, Kropp queria escalar sem cilindros de oxigênio, sem cordas e escadas fixas, sem ajuda de sherpas e sem transporte motorizado de qualquer espécie. Montou numa bicicleta e percorreu os quase 13 mil quilômetros de sua casa na Suécia até Katmandu. De lá, foi carregando grandes fardos nas costas até o acampamento no pé do Everest. Saiu do acampamento antes de qualquer outra expedição, e foi subindo por uma trilha de gelo e neve nas escarpas rochosas. No dia de chegar ao cimo, porém, faltando apenas cem metros para alcançar o ponto mais alto da Terra, Kropp tomou a difícil decisão de voltar atrás. Sua decisão se baseou nas condições do fim de tarde, na situação em que ele teria que descer, com muito frio, cansaço, e na escuridão.

O extraordinário autocontrole de Kropp, a decisão de voltar quando estava tão perto do objetivo, depois de ter investido tanto, foi muito sensata e quase divinatória. Uma semana depois, mem­bros de várias expedições sofreram o que se chama “febre do topo” e ficaram presos no flanco do Everest, fustigados pelas nevascas, porque não voltaram no tempo previsto.22 Os dias que se seguiram ficaram conhecidos como o Desastre de 1996 no Everest, que le­vou oito vidas na temporada mais mortal na história das escaladas do Himalaia. Nesse contexto, a decisão de Kropp talvez tenha sal­vado sua vida. E lança outra luz na suposição comumente aceita de que a perseverança é boa e a desistência é má.

É muito fácil ter um objetivo. Pessoas que têm metas específi­cas usam um padrão de medida para avaliar o êxito, diretrizes para aderir aos seus valores, um alvo definido para motivá-las e uma bússola para tomar decisões.23 O ramo dos negócios tem me­tas para melhorar a produção, e os times de futebol têm gols - li­teralmente - para vencer os jogos. Para muita gente, ter uma meta é sinônimo de compromisso, e compromisso com a meta, por sua [35] vez, é quase sinônimo de sucesso. O lendário boxeador Muham­mad Ali disse, em tom jocoso: “Eu odiava cada minuto de treino, mas dizia: ‘Não desista. Sofra agora e seja campeão pelo resto da vida.”’24 Aí está a clara noção de que apostar tudo nas metas é o caminho mais provável do sucesso. Por outro lado, desistir é re­servado para os moral e fisicamente fracos.

Como você já percebeu, rejeitamos a noção de que desistir (certamente um desconforto psicológico) seja horrível. A fidelida­de cega às metas produziu, entre outras coisas, a “febre do ouro”, frequentemente associada à Corrida do Ouro na Califórnia, em 1859, quando mineradores fizeram enormes investimentos finan­ceiros, físicos e emocionais em busca da fortuna, e resultou em nada. A pesquisadora Eva Pomerantz, da Universidade de Illi­nois, afirma que investir pesadamente na busca de um objetivo pode elevar a ansiedade a ponto de corroer a qualidade de vida psicológica da pessoa.25 Isso é tanto mais verdadeiro quando a pessoa se esforça, mas põe o foco no possível impacto negativo de não atingir a meta, aumentando ainda mais o estresse.

Uma das maiores vantagens de algum desânimo - tipicamente desconfortável e que as pessoas sempre tentam evitar - é que, ao senti-lo, nossa tendência é desistir de atingir a meta. A tristeza, frustração, confusão, e até a culpa, servem ao mesmo propósito. São sinais para você puxar o freio e recuar para dentro de si mes­mo a fim de refletir, de conservar sua energia e seus recursos. Isso é especialmente importante para minimizar nossa tendência de continuar investindo em causas impossíveis ou agir com base em um fundo perdido, em vez de tomar a decisão de diminuir as per­das quando os ganhos parecem cada vez menos prováveis. As pes­soas com inteireza são capazes de ter flexibilidade na busca de objetivos, continuando a investir à medida que há progressos num [36] ritmo aceitável e, quando o fracasso é quase certo, trocando os antigos objetivos por outros.

As vantagens da fantasia

Quando menina, o sonho de Melanie Baumgartner era ser juíza. Na universidade, porém, ela se apaixonou e sua vida tomou um rumo inesperado. Em vez de cursar direito, Melanie encontrou um novo sentido em ser dona de casa e mãe. Às vezes, levando e buscando as crianças da escola, ela se surpreendia devaneando sobre aquela outra vida, batendo o martelo para exigir ordem no tribunal.

Num fenômeno psicológico chamado sehnsucht, não é incomum o fato de o anseio por uma oportunidade perdida ou um objetivo não alcançado despertar uma rica fantasia, em que nos imagina­mos realizados naquela situação.26 Sehnsucht é um bálsamo psico­lógico importante para o tormento da oportunidade perdida. Os participantes de uma pesquisa internacional que tinham sehnsucht foram capazes de aceitar a fantasia e transformá-la em compen­sação emocional. A única exceção digna de nota foram os norte-americanos. Ao contrário dos europeus, os norte-americanos são muito mais propensos a achar que seus sonhos são realizáveis e, portanto, relutam em mantê-los no reino da fantasia, o que ten­dem a considerar uma atitude negativa. Mas a fantasia pode ser um recurso muito valioso.

Hoje, com seus filhos crescidos, Melanie pode voltar à facul­dade de direito. Mas ela já não sente tanto o desejo de ser juíza, em parte porque vivenciou as conquistas emocionais em suas fan­tasias. Sehnsucht é uma das muitas estratégias que as pessoas inteiras [37] usam para administrar as conseqüências de terem tomado outro caminho, para tornar a desistência palatável quando foi sen­sata, e a lidar com o desapontamento.

Sabemos que o sofrimento é terrível. Vamos deixar bem claro que não desejamos que você fique arrasado por objetivos frustrados ou porque seu namorado dormiu com a sua irmã. Não estamos sugerindo que você prenda a respiração embaixo de água gelada sem tremer um músculo. Estamos apenas dizendo que acumular emoções que parecem agradáveis agora e evitar emoções que pa­recem desagradáveis agora não é a melhor estratégia para viver bem. Neste livro, oferecemos a inteireza como alternativa a que­rer tirar proveito somente do positivo. A característica principal das pessoas inteiras é a grande capacidade de negociar com tudo o que a vida lhes apresenta. Elas possuem o que chamamos de agi­lidade emocional. Por quê? Porque sabem tirar o maior proveito possível de uma situação, adequando seu comportamento - do la­do bom ou do lado obscuro - a cada desafio que enfrentam. Elas sabem usar os dois lados de todos os traços de personalidade: sé­rio e brincalhão, passional e objetivo, extrovertido e introvertido, altruísta e egoísta. São bondosas, mas seletivas ao conceder seu tempo e energia. Finalmente, pessoas que têm inteireza se bene­ficiam da relutância em desprezar qualidades que a sociedade menospreza. A seguir, vamos expor o que significa ser emocional, social e mentalmente ágil, para você entender a amplitude, a be­leza e as vantagens da inteireza. [38]

Agilidade emocional

Na inteireza, não se trata de evitar emoções negativas, mas de ti­rar o “negativo” delas. Pode-se ver isso no braço da ciência em que se apoiam as boas psicoterapias. Os psicólogos Jonathan Adler (do Franklin W. Olin College of Engineering) e Hal Hershfield (da Universidade de Nova York), testaram a crença predominante de que a terapia funciona quando livra a pessoa de problemas como a depressão, e ajuda a montar estratégias para estimular a positividade.27 Esses pesquisadores observaram 47 adultos em tratamento terapêutico de ansiedade e depressão, e para aprender a lidar com eventos de maior tensão, como a transição para a paternidade/maternidade. Adler e Hershfield queriam saber o que acontece antes de o cliente resolver seus problemas, antes de sua qualidade de vida melhorar e antes de passar realmente a gostar de si mesmo.

Você pode se surpreender tanto quanto eles ao saber que as pessoas em terapia não têm menos experiências negativas e mais experiências positivas, mas passam a se dizer mais felizes. Na ver­dade, o sucesso da terapia começa quando a pessoa passa a se sen­tir confortável com emoções mistas (tanto alegres quanto tristes) sobre o trabalho, os relacionamentos e qualquer outra situação. Vejamos o relato de um cliente após algumas sessões:28

Foram semanas difíceis. Minha esposa e eu comemoramos a boa notícia de uma gravidez saudável com nove semanas (o tempo em que perdemos a gravidez em janeiro passado). Mas também sinto tristeza por ainda estar procurando emprego, e por minha mulher, cuja avó está morrendo. Sinto assim: “quan­to mais posso aguentar?” Mas ao mesmo tempo me sinto razoavelmente [39] confiante e feliz. Não que não fique abatido, mas agradeço as coisas boas da minha vida, especialmente meu ca­samento.

O ponto crucial aqui é que essa pessoa, e tantas outras que de­monstram a capacidade de vivenciar emoções positivas e negativas, teve, subsequentemente, ganhos maiores em bem-estar. Não é o que acontece no caso oposto: sentir a positividade não melhora a capacidade de ser emocionalmente ágil. Esse estudo sugere que a maior vantagem não está na felicidade, e sim que a maior vanta­gem provém de ser plenamente capaz, de ser inteiro, tolerando o bom e o mau sempre que surgirem.

Agilidade social

Os humanos são primatas e, portanto, criaturas sociais. Assim co­mo nossos primos chimpanzés, temos o cérebro altamente desen­volvido para a interação social. Podemos, por exemplo, interpretar facilmente expressões faciais sutis, enquanto os cães, porcos e fal­cões não podem. Temos também centros de linguagem altamente evoluídos, que nos permitem expressar grandes quantidades de informação complexa, inclusive toda a gama de intenções e dese­jos. De fato, somos tão sociais que muitos pesquisadores afirmam que só podemos sobreviver por meio da interdependência. Dacher Keltner, psicólogo em Berkeley, afirma que a generosidade, a hospitalidade e a benevolência são nossos estados naturais.29 Em­bora possamos citar facilmente exemplos de egoísmo, fraude, ganância e outros males sociais, tendemos a achar que as pessoas são capazes de boas ações extraordinárias. De fato, ensinamos às crianças que a bondade é a virtude suprema. [40]

Os efeitos colaterais da bondade e gentileza são inúmeros: as pessoas bondosas vivem mais, ganham mais, são cidadãos melho­res, e os relacionamentos íntimos que cultivam podem sanar mui­tos danos de uma infância problemática. Mas se olharmos mais de perto o mundo social, teremos que admitir um fato incômodo: se estamos envolvidos no amor, no trabalho, em qualquer recreação, precisamos ser gentis, mas também precisamos ser seletivos. Não podemos nos dar ao luxo de nos entregar completamente a qual­quer pessoa. Tempo e energia são recursos limitados, que precisa­mos empregar com discernimento.

Às vezes, em certas situações, precisamos até agir de maneira diametralmente oposta à gentileza. Quem se dispõe a acessar seu lado obscuro está em posição de vantagem, sejam pais, atletas, soldados, professores ou empresários. E aqui vem a parte mais di­fícil de assimilar: é melhor assim para todo mundo. Mesmo os me­lhores pais têm momentos em que não estão dispostos a se esmerar pelos filhos; paternidade e maternidade, como qualquer emprego, precisam de uma hora de almoço. É quando os pais não se cuidam que os filhos sofrem de formas inesperadas e desnecessárias.

Antes que você jogue este livro pela janela ou venda para um sebo, queremos lhe apresentar uma de nossas heroínas científicas, Esther Kim, socióloga da Universidade de Yale. Kim é uma pessoa singular entre os acadêmicos, pois larga o laboratório e sai para o mundo.30 A fim de observar como pessoas desconhecidas intera­gem, Kim percorreu milhares de quilômetros em ônibus de trans­porte público. Ela ficou particularmente fascinada pelo modo como as pessoas evitam sutilmente que outro passageiro ocupe o assento vago ao lado.

Todos nós já tivemos a experiência de ver um passageiro en­trando no ônibus, trem ou avião, enquanto entoamos [41] silenciosamente o mantra “ao meu lado, não; ao meu lado, não”. Kim observou uma variedade impressionante de táticas criativas para evitar a convivência indesejada: gente no assento do corredor com fones de ouvido para fingir que não ouviam o outro pedir licença; sacola colocada no assento ao lado; cenho franzido, pernas estica­das, fingindo dormir; e a lista se alonga. Esses passageiros não são rudes; são humanos. Estão interessados na própria segurança, na energia gasta para interagir com um desconhecido, no conforto durante uma viagem longa. O estudo de Kim ilustra uma situação em que temos propensão a sair da norma de “ser gentil”.

Agilidade social é a capacidade de reconhecer como uma si­tuação difere de outra e alterar o comportamento de acordo com essas diferenças. A pessoa socialmente ágil é proativa, seleciona e influencia as situações que se apresentam. Dependendo das especificidades da situação, a pessoa socialmente ágil pode ser acolhe­dora, dizer mentiras inofensivas, ou fazer pressão; pode se exibir, flertar, elogiar, oferecer ajuda. Pode até mencionar casualmente que limpou a geladeira recentemente para mostrar ao marido que é boa dona de casa. As pessoas socialmente ágeis não são maquia­vélicas, mas operam com um conjunto de normas sociais mais inclusivo e flexível do que o básico “seja gentil”. É interessante notar que, em muitos casos de infração das regras, não intencionamos obter algum ganho pessoal, e sim fazer com que o outro se sinta bem, fortalecer relacionamentos e alcançar metas signifi­cativas.

Agilidade mental

O conceito psicológico de mindfulness (consciência plena) é famo­síssimo. Tem raízes nas práticas budistas, e é a superstar das [42] estratégias mentais. Uma pessoa mindful é aquela focada em viver o momento presente, em “observar com suavidade” o que está acon­tecendo no momento presente, em oposição a “julgar”. As pessoas mindful são mais conscientes, supostamente mais atentas e mais propensas a apreciar a vida do que as outras. Se você for a uma livraria, verá uma estante inteira de livros sobre comer conscien­te, pais conscientes, liderança consciente e até pôquer consciente. Autoridades no assunto dizem que a hiperconsciência é talvez o estado supremo do funcionamento humano, um lugar em que de­sejamos entrar e lá viver perpetuamente. Em conformidade com o provocativo tema deste livro, queremos ser os primeiros a lhe di­zer que é impossível permanecer em estado mindful constante. Se­ja escovando os dentes, seja levando as crianças à escola no piloto automático, é uma maravilha ter um cérebro que nos permite encontrar atalhos que liberam a energia mental para outros empre­endimentos mais significativos, mais intensos. É essencial ter um sistema inconsciente que processa a informação automaticamente, sem autoconsciência e esforço intencional.

Uma das áreas mais fascinantes da psicologia lida especifica­mente com nossa suscetibilidade a influências dos sinais sutis que existem por baixo da atenção consciente. Num estudo com alunos, conduzido pelo psicólogo holandês Ap Dijksterhuis, por exemplo, os sujeitos deviam cumprir uma tarefa antes de responder a perguntas de um teste.31 Um grupo de alunos devia escrever sobre como seria ser um professor. Esse grupo na “condição de professor” respondeu 60% das questões sobre conhecimento geral corretamente, enquanto o grupo de controle respondeu correta­mente a 50% das questões.

A atuação da mente inconsciente cria uma circunstância privi­legiada para mudanças de comportamento, em geral para melhor, [43] sem o esforço exigido normalmente. Por exemplo: num estudo, os pesquisadores levaram sutilmente alguns participantes - mas não todos - a sentir o cheiro de produtos de limpeza (escondidos num balde num canto do laboratório).32 Em seguida, os participantes comeram biscoitos crocantes, e os que tinham sentido o cheiro dos produtos de limpeza comeram com mais cuidado e limparam os farelos. O inconsciente age também ajudando a processar infor­mações complexas. No fenômeno conhecido como “dormir sobre o assunto”, as pessoas distraídas - e portanto não mindful são mais capazes de chegar a boas decisões de compra do que as pes­soas que “se esforçam” de modo consciente.33 Embora a mentalidade da consciência plena de “estar aqui e agora” tenha de fato suas vantagens, é um erro pensar que é o úni­co estado positivo. Quando nos utilizamos de tudo o que somos, de nosso ser por inteiro, podemos alternar atenção e desatenção de acordo com as circunstâncias. Isso nos ajuda a conservar os recur­sos mentais e nos concentrar nas questões que realmente conside­ramos mais importantes.
 

Psicologia - Psicologia positiva
10/26/2021 4:02:01 PM | Por Giovanni Reale
O orfismo e a novidade da sua mensagem

Os estudos modernos sobre o orfismo chegaram a conclusões muito contrastantes entre si: a uma tendência que, com muita segurança, pen­sava poder reconstruir o fenômeno do orfismo nas suas várias dimen­sões e, até mesmo, explicar com o próprio orfismo não só grande parte da vida espiritual grega, mas também grande parte do pensamento filo­sófico (e que, conseqüentemente, foi justamente chamada de “panórfica”), se contrapôs uma tendência no sentido contrário e decidida­mente hipercrítica, a qual não só sistematicamente pôs em dúvida o fundamento de uma série de convicções comumente aceitas sobre o orfismo, mas reduziu radicalmente as suas influências até quase anulá-las, chegando a sustentar que certas teses consideradas tipicamente órficas devem, ao invés, ser consideradas invenções dos filósofos, em primeiro lugar de Pitágoras e, depois, de Empédocles e de Platão. Entre estas duas tendências extremas, a crítica busca hoje um justo equilíbrio, ten­tando evitar não só asserções que não sejam suficientemente críticas, mas também as hipercríticas e céticas em excesso.

Na verdade, trata-se de um equilíbrio bem difícil de alcançar, dado o estado verdadeiramente problemático da literatura órfica que nos chegou. Antes de tudo, deve-se observar que as obras integrais que nos foram transmitidas como órficas são falsificações de época muito tardia, situando-se provavelmente na época dos neoplatônicos e, por­tanto, cerca de um milênio posteriores ao orfismo original. Estas obras [175] são: 1) 87 hinos (precedidos de um poema) num complexo de 1.133 versos dedicados a várias divindades e distribuídos segundo uma ordem conceituai precisa, 2) um poema com o título Argonautas, composto de 1.376 hexâmetros épicos, 3) um pequeno poema de 774 versos, também em hexâmetros épicos, intitulado Líticos. Nos Hinos estão contidos, além de idéias órficas, teses extraídas do Pórtico e até mesmo de Fílon de Alexandria; nos Argonautas (dedicado à mítica viagem dos famosos heróis) as teses órficas são muito limitadas, enquanto nos Líticos (que tratam das virtudes mágicas das pedras), de órfico não há quase nada. É evidente, portanto, que tais obras só servem para compreender as posições de alguns epígonos do orfismo.
Para reconstruir as posições do orfismo primitivo, nosso interes­se aqui, possuímos apenas testemunhos e fragmentos. Otto Kem, na sua coletânea de 1921, que permanece até hoje canônica, apresenta 262 testemunhos indiretos e 363 fragmentos, para um montante de mais de 600 versos. Mas também o valor deste material é muito heterogêneo. De fato, entre os testemunhos, só um pertence ao sécu­lo VI, poucos são do século V e IV a.e.c., enquanto a maior parte pertence à tardia antigüidade. Quanto aos fragmentos, a sua genui­nidade e antigüidade são muito dificilmente acertáveis, dado que nos foram transmitidos, na maioria dos casos, por autores pertencentes ao período tardo-antigo. [176]

A perplexidade dos estudiosos tem, pois, sérios fundamentos e é, indubitavelmente, correto usar de grande cautela crítica: todavia, o ceticismo em excesso não parece justificado.

Deve-se observar que já o poeta Ibico, no século VI a.e.c., fala de “Orfeu de nome famoso”, atestanto assim a grande notoriedade da personagem naquela época, o que só se explica supondo a existência e a difusão do movimento religioso que a ele se remetia. Eurípides e Platão atestam que na sua época corria um grande número de escri­tos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificações órficas. De ritos e iniciações órficas nos falam Heródoto e Aristófanes. Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos é o de Aristóteles, segundo o qual Onomácrito pôs em versos doutrinas atribuídas a Orfeu. Ora, dado que Onomácrito viveu no século VI a.e.c., temos um ponto de referência seguro: no século VI a.e.c. se compunham segu­ramente escritos em versos sob o nome do mítico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu pa­trono e inspirador.

Mais difícil se apresenta a situação no que concerne à doutrina, dado que, de um lado, certas crenças que, como veremos, só podem ser órficas, nem sempre são qualificadas como tais pelas nossas fon­tes, e, de outro lado, os fragmentos diretos muito amiúde não são datáveis. Todavia, como veremos, considerando alguns testemunhos paralelos, pode-se chegar a uma elevada probabilidade de atribuir aos órficos certas doutrinas. Os numerosos versos órficos pertencentes à assim chamada teogonia rapsódica (Discursos sacros em vinte e qua­tro rapsódias), primeiro considerados genuínos, depois considerados falsificações de época tardo-antiga, são hoje reconsiderados sob nova luz: o autor da teogonia rapsódica parece ter utilizado um material antigo, sistematizando-o e completando-o. Mas um fato particularmente­ [177] importante demonstrou recentemente que a hipercrítica não se sustenta: um fragmento de teogonia, típica expressão do sentimento “panteísta” órfico, reportado no Tratado sobre o cosmo por Alexan­dre, atribuído a Aristóteles, considerado como composição da época helenística, assim como o Tratado, resultou muito mais antigo, a partir da descoberta de um papiro de Derveni, ocorrida em 1962. O papiro, de fato, pertence à época socrática, mas, dado que o carme é submetido a um comentário, isso quer dizer que, naquela época, ele já gozava de autoridade e notoriedade consideráveis e, portanto, per­tencia a uma época ainda mais antiga.

Estas especificações eram indispensáveis para esclarecer a obje­tiva complexidade da situação, assim como a necessidade de fornecer uma abundante documentação mesmo num trabalho de síntese como é o nosso.

A novidade de fundo do orfismo

Nos documentos literários gregos que nos chegaram aparece pela primeira vez em Píndaro uma concepção da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das épocas prece­dentes, e expressão de uma crença revolucionária sob muitos aspec­tos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilização. De fato, começa-se a falar da presença no homem de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, de natureza antitética à do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade.

Eis o célebre fragmento de Píndaro:

O corpo de todos obedece à poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois só esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos [178] mostra aos que dormem o que é furtivamente destinado de prazer e de sofrimento1.

Os estudiosos há tempo observaram que esta concepção tem paralelos exatos, mesmo terminológicos, além de conceituais, por exemplo em Xenofonte, no final da Ciropédia, e num fragmento que nos chegou da obra exotérica de Aristóteles, Sobre a filosofia.

Eis a passagem de Xenofonte:

Quanto a mim, filhinhos, jamais consegui persuadir-me disso: que a alma, enquanto se encontra num corpo mortal, viva; quando se libertou dele, morra. Vejo, com efeito, que a alma torna vivos os corpos mortais por todo o tempo em que neles reside. E tampouco jamais me persuadi de que a alma seja insensível, uma vez separada do corpo, o qual é insensível. Antes, quan­do o espírito se separa do corpo, então, livre de toda mistura e puro, é logicamente mais sensível do que antes. Quando o corpo do homem se dis­solve, vemos as partes individuais juntarem-se aos elementos da sua própria natureza, mas não a alma: só ela, presente ou ausente, foge à vista. Observai em seguida — prosseguiu —, que nenhum dos estados humanos é mais próximo da morte que o sono: e a alma humana então, melhor do que nunca, revela com clareza a sua natureza divina, prevendo o futuro, sem dúvida porque então é quando se encontra mais livre2.

Eis o fragmento aristotélico:

Aristóteles diz que a noção dos deuses tem nos homens uma dupla origem, do que acontece na alma e dos fenômenos celestes. Mais precisamente do que acontece na alma em virtude da inspiração e do poder profético, próprios a ela, que se produzem no sono. Quando, de fato, diz ele, no sono a alma se recolhe em si mesma, então, assumindo a sua verdadeira e própria natureza, profetiza e vaticina o futuro. Assim também ela é quando, no momento da morte, separa-se do corpo. E assim ele aprova o poeta Homero por ter observado o seguinte: representou a Pátroclo que, no momento de ser morto, vaticinou a morte de Heitor, e Heitor vaticinou o fim de Aquiles. De fatos deste gênero, diz ele, os homens suspeitaram que existe algo divino, que é em si semelhante à alma e, mais do que todas as outras coisas, é objeto de ciência3.

O novo esquema de crenças consiste, pois, numa concepção dualista do homem, que contrapõe a alma imortal ao corpo mortal e [179] considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que no homem verdadeiramente conta e vale. Trata-se de uma concepção, como foi bem notado, que inseriu na civilização européia uma nova interpretação da existência humana.

Não parece dubitável que esta concepção seja de origem órfica. Com efeito, Platão refere uma concepção, ligada estreitamente a esta, expressamente aos órficos, como fica claro desta passagem do Crátilo:

De fato alguns dizem que o corpo é túmulo [sema] da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime [semainei] com ele tudo o que exprime, também por isso foi chamado jus­tamente “sinal” [sema]. Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada [sozetai], este recinto, semelhante a uma prisão. Tal cárcere, portanto, como diz o seu nome, é “custódia” [soma] da alma, enquanto esta não tenha pago todos os seus débitos, e não há nada a mudar, nem mesmo uma só letra4.

O conceito da divindade da alma resulta também central nas “lâminas áureas” encontradas em alguns túmulos, das quais se extrai que tal conceito constituía o fulcro da fé órfica.

Eis uma das lâminas encontradas em Turi:

Venho pura dos puros, ó rainha dos infernos,
Eucles e Eubuleu e vós, deuses imortais,
pois me orgulho de pertencer à vossa estirpe feliz;
mas a Moira me suplantou, e outros deuses imortais
... e o fulgor arrojado pelas estrelas.
Voei para fora do círculo que traz afano e opressora dor,
e subi com pés velozes para alcançar a desejada coroa, depois emergi no seio da Senhora, rainha das profundezas, e desci da desejada coroa com pés velozes,
“Feliz e bem-aventurado, serás deus e não mortal”. Cordeiro, caí no leite5.

Esta solene proclamação de que a alma pertence à estirpe dos deuses resulta ser também volta a ser tematizada em outras lâminas, e é expressa até com a mesma fórmula ou com uma fórmula de [180] significado totalmente análogo: “eu sou filha da terra e do céu cinti­lante”. Mas sobre isto voltaremos adiante.

Este novo esquema de crença, como dizíamos, estava destinado a revolucionar a antiga concepção da vida e da morte, como diz de modo paradigmático um célebre fragmento de Eurípides:

Quem sabe se o viver não é morrer e o morrer, viver?6

E Platão, no Górgias, partindo exatamente desta idéia, mostra toda a carga revolucionária da nova mensagem: ela postula uma nova concepção de toda a existência, e, em particular, postula uma morti­ficação do corpo e de tudo o que é próprio do corpo, e uma vida em função da alma e do que é a alma.

O orfismo e a crença na metempsicose

Já acenamos ao fato de que a opinião mais difundida dos estu­diosos é que, na Grécia, foram os órficos a difundir a crença na metempsicose. Já Zeller, embora resistindo muito a admitir que os mistérios tivessem uma incidência de relevo sobre a filosofia, escre­via: “[...] em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigração das almas não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filósofos”.

Todavia, como alguns estudiosos contestaram este ponto, vale a pela esclarecê-lo, porque entre as vozes de dissenso (que, contudo, não são muitas) elevou-se a autorizada voz de Wilamowitz-Moellendorf.

Nenhuma fonte antiga nos diz expressamente que foram os órficos a introduzir a crença na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem até mesmo que foi Pitágoras. [181]

Todavia, deve-se observar o seguinte: a) Píndaro conhece esta crença e não se pode demonstrar que ele a tenha derivado dos pitagóricos e não dos órficos; b) as antigas fontes, ademais, quando falam da metempsicose, referem-na como doutrina revelada por “antigos teólogos”, “adivinhos” e “sacerdotes”, ou usam expressões com as quais comumente aludem aos órficos; c) numa passagem do Crátilo, Platão menciona expressamente os órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiação da culpa original da alma, que pressupõe estruturalmente a metempsicose, e também Aristóteles re­fere expressamente aos ófficos doutrinas que implicam a metempsicose; d) algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitágoras de Orfeu e não vice-versa.

Eis dois fragmentos de Píndaro, cujo teor é já por si eloqüente, enquanto não parece remeter ao pitagorismo:

E daqueles de quem Perséfones aceitará a punição
pelo antigo luto, no nono ano restitui novamente
as almas ao esplendor do sol, no alto; delas surgem
reis augustos e grandes homens, subitâneos por força e sabedoria:
e heróis sagrados são chamados pelos mortais do tempo vindouro.

... Sim, se quem possui a riqueza conhece o futuro,
se sabe que os ânimos violentos dos mortos daqui logo
pagaram a pena — enquanto sob a terra alguém julga
os erros neste reino de Zeus, declarando
a sentença com hostil necessidade;
mas gozando da luz do sol em noites
sempre iguais e em dias iguais, os nobres recebem
uma vida menos difícil, sem turbar a terra com o vigor
da sua mão, nem a água marinha,
por uma vazia subsistência; e, ao invés — junto aos favoritos dos deuses que gozaram da fidelidade aos juramentos —
eles percorrem um trecho de vida sem lágrimas,
enquanto os outros suportam uma prova que o olhar não suporta. E os que tiveram a coragem de permanecer por três vezes
em um e no outro mundo, e guardar totalmente a alma
de atos injustos, percorreram até o fim a estrada de Zeus [182] para a torre de Crono: lá as brisas oceânicas sopram ao redor da ilha dos bem-aventurados...7.

Já o pitagórico Filolau — e isto é muito indicativo — escrevia: Atestam também os antigos teólogos e adivinhos que a alma está unida ao corpo para pagar alguma pena; e nele como numa tumba está sepultada8.

Platão, no Ménon, ao reportar a primeira passagem de Píndaro acima lida, escreve:

[...] Dizem, de fato, que a alma do homem é imortal, e que às vezes chega a um fim — o que chamam morte — às vezes ressurge novamente, mas nunca é destruída: justamente por isso é preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possível |...9.

E noutras passagens ele usa expressões análogas e, em particular, a expressão “discurso antigo”, com a qual só se podem entender os discursos sagrados dos órficos.

Análogas conclusões devem ser tiradas do seguinte fragmento aristotélico do Protrético:

Considerando estes erros e estas tribulações da vida humana, parece às vezes que viram algo aqueles antigos, seja profetas, seja intérpretes dos desígnios divinos na narração das cerimônias sagradas e das iniciações, os quais disseram que nascemos para pagar o preço de algum delito cometido numa vida anterior, e parece verdade o que se encontra em Aristóteles, ou seja, que sofremos um suplício semelhante ao que sofreram aqueles que em outros tempos, quando caíam nas mãos dos piratas etruscos, eram mortos com uma crueldade refinada: os corpos vivos eram atados aos mortos com a máxima precisão, adaptando a parte posterior de um vivo à parte posterior de um morto. E como aqueles vivos eram conjugados com os mortos, assim as nossas almas estão estreitamente ligadas aos corpos10.

Já lemos acima a passagem platônica do Crátilo, na qual os órficos são mencionados expressamente. Mas não menos interessante é a seguinte passagem aristotélica, tirada do tratado Sobre a alma, onde claramente se diz que os órficos admitiam uma preexistência da alma: [183]

A tal erro confronta-se também o discurso que se encontra na assim cha­mada poesia órfica: esta diz, com efeito, que a alma, levada pelos ventos, do universo penetra nos seres quando respiram, e não é possível que isto ocorra com as plantas, e nem mesmo com certos animais, enquanto nem todos os animais respiram: mas isto escapou àqueles que têm tais convicções11.

Depois, o fato de antigas fontes afirmarem que Pitágoras pôs em versos certas doutrinas, atribuindo-as a Orfeu, se não pode ser considerado literalmente, testemunha, todavia, qual era a mais antiga convicção sobre as relações entre os dois personagens.

A metempsicose tem, fundamentalmente, um significado moral, o qual é muito bem destacado já por Platão, além das páginas do Fédon conhecidas por todos, em duas passagens das Leis que con­vém ler:

Isto seja dito como prelúdio ao tratamento desta matéria, e acrescente-se a isso a tradição, à qual, quando ouvem falar disso, muitos daqueles, que nas iniciações aos mistérios se interessam por estas coisas, prestam muita fé, ou seja, que no Hades se dá uma punição por tais erros, e que os seus autores, voltando novamente, devem necessariamente pagar a pena natural, isto é, aquela de padecer o que fizeram, terminando assim por mãos de outros a nova vida12.

Aquele mito, portanto, ou tradição, ou como quer que se o deva chamar, diz claramente, como nos foi transmitido por antigos sacerdotes, que a vigilante justiça, vingadora do sangue dos parentes, segue a lei há pouco referida; e, portanto, estabeleceu que quem comete um delito deste gênero, deve ne­cessariamente padecer o mesmo que fez: se mata o pai, deve suportar que o mesmo tratamento lhe seja um dia violentamente infligido por obra dos fi­lhos; e se a mãe, ele deve necessariamente renascer como mulher e, mais tarde, deixar a vida por obra dos filhos: pois não há outra expiação do sangue delituosamente derramado, nem a mácula pode ser lavada sem que a alma culpada tenha pagado o assassinato com o assassinato, o semelhante com o semelhante, e tenha aplacado a ira de toda a parentela13.

Entre os estudiosos modernos, Dodds esclareceu melhor do que todos o significado destas passagens, do seguinte modo: “O castigo [184] de além-túmulo [...] não conseguia explicar por que os deuses acei­tam a existência da dor humana e, em particular, a dor imerecida dos inocentes. A reencamação, ao invés, o explica: para esta não existem almas inocentes, todas pagam, em diversos graus, culpas de várias gerações, cometidas nas vidas anteriores. E toda esta soma de sofri­mentos, neste mundo e no outro, é só uma parte da longa educação da alma, que encontrará o seu último termo na libertação do ciclo dos renascimentos e no retorno da alma à sua origem divina. Só deste modo, e sob a medida do tempo cósmico, pode ser realizada comple­tamente, por cada alma, a justiça entendida no sentido arcaico, isto é, segundo a lei do ‘quem pecou pagará”’.

O fim último da alma segundo o orfismo

Se o corpo é prisão da alma, ou seja, lugar onde paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnação é como a continuação desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo e, justamente, este é o seu fim último, o “prêmio” que lhe compete.

A literatura grega anterior ao século VI a.e.c. fala de castigos e prêmios no além, mas só em sentido muito restrito: trata-se, com efeito, de castigos por algumas culpas excepcionalmente graves e prêmios por méritos igualmente excepcionais; e, sobretudo, num e noutro caso, trata-se de destinos que tocam exclusivamente a alguns indivíduos, a pouquíssimos e, ademais, a indivíduos de épocas passa­das. Em Homero, aos homens do presente, como já foi observado, não cabe nem prêmio nem castigo.

A revolução do orfismo é, pois, evidente, e é errado supervalorizar os antecedentes dos quais falamos: de fato, segundo a nova concepção, a todos os homens, sem exceção, compete um prêmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. Assim aquilo que era a exceção torna-se a regra, aquilo que era o caso privilegiado torna-se o destino comum a todos.

Desta nova crença, Píndaro, mais uma vez, nos oferece a primei­ra expressão completa. Na segunda Ode olímpica fala explicitamente [185] de um além, no qual os maus são implacavelmente julgados pelos seus erros e, conseqüentemente, condenados, enquanto os bons são premiados:

Para estes refulge o poder do sol, enquanto aqui embaixo é noite;
junto à cidade está a sua sede, nos prados das rosas vermelhas,
de sombrias plantas de incenso [...] e é carregada
[de árvores] de frutos de ouro; e uns se alegram
com os cavalos e os exercícios do corpo, outros com os jogos de xadrez, outros com o som da lira, e entre eles prospera em plenitude
a abundância: um perfume amável se difunde sobre aquela terra, enquanto levam sempre ao fogo, que de longe se distingue ofertas de todas as espécies sobre os altares dos deuses.

Píndaro, na verdade, vivifica o além com a sua acesa fantasia, valendo-se das cores do aquém (como é sabido, os estudiosos consi­deram que esta não foi a pessoal crença do poeta, mas, antes, a da pessoa à qual a sua poesia era dirigida) e, sobretudo, não nos diz qual é o destino supremo das almas dos bons. Isto, ao invés, é dito com toda clareza nas lâminas órficas.

Na lâmina encontrada em Hipônio, diz-se que a alma purificada no além fará um longo caminho pelas vias que percorrem também os ou­tros iniciados e possuídos por Dionísio. Na lâmina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinará junto com outros heróis. Em uma das lâminas de Turi, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente per­tencia à estirpe dos deuses, será Deus e não mortal. Enfim, em outra lâmina de Turi, diz-se que de homem ela se tornará Deus.

Eis o texto desta bela lâmina:

Mas, apenas a alma abandona a luz do sol
à direita ... encerrando, ela que conhece tudo junto.
Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias ainda sofrido isto De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite.
Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita
para os prados sagrados e os bosques de Perséfone14.

“De homem, nascerás Deus, porque do divino derivas”: eis a mais revolucionária novidade do novo esquema de crenças, cujo [186] acolhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte.

A teogonia órfica, o mito de Dionísio e os Titãs e a gênese da culpa original que a alma deve expiar

Não é tarefa nossa aprofundar-nos neste ponto na reconstrução da teogonia órfica, pois só indiretamente interessa ao tema principal que estamos tratando. Tal reconstrução resulta, ademais, muito com­plexa e incerta, pois apresenta diferentes variantes. Recordemos que a antigüidade tardia distinguia três diferentes teogonias órficas: a) a referida a Eudemo, discípulo de Aristóteles, b) a assim chamada de Jerônimo e de Helânico e c) a dos Discursos sagrados em vinte e quatro rapsódias (a assim chamada teogonia rapsódica), da qual já falamos. Dos poucos acenos de Platão e Aristóteles, unidos ao que nos restou de Eudemo, extraem-se apenas poucos traços, totalmente insuficientes; da teogonia de Jerônimo e de Helânico possuímos um breve resumo transmitido por Damásio. Da teogonia rapsódica pos­suímos numerosos fragmentos, sobre os quais, porém, gravam as pesadas hipotecas sobre as quais falamos no início.

A idéia de fundo das teogonias órficas é, em grande parte, a mesma da teogonia de Hesíodo. Nela se explica em nível mitológico e, portanto, fantástico-poético, o que era no princípio de tudo, como nasceram progressivamente os vários deuses e se instauraram os seus vários reinos, e a geração de todo o universo.

Com relação à teogonia hesiodiana, todavia, duas parecem ser as diferenças, uma e outra de considerável importância.

Em primeiro lugar, aquela parece ser, embora sob a capa mítica, mais conceituai, como já notava Rohde: “Atendo-se claramente àque­la antiqüíssima teologia grega que se recolhera no poema hesiodiano, estas Teogonias órficas descreviam o devir e o desenvolvimento do [187] mundo, dos obscuros impulsos primitivos até a variedade bem deter­minada do cosmo ordenado à unidade; e o descreviam como a histó­ria de uma longa série de potências e figuras divinas que, desenvol­vendo-se uma de outra e uma superando a outra, revezam-se na obra de formar e governar o mundo e absorvem em si o Todo, para restituí-lo, depois, animado por um único espírito e Uno na sua infinita pluralidade. Certamente estes não são mais deuses do antigo tipo grego. Não só as divindades recriadas pela fantasia órfíca e subtraí­das, pela força do símbolo, à possibilidade de uma clara representa­ção sensível, mas também as figuras tiradas do Olimpo grego são aqui pouco menos que personificações de conceitos. Quem reconhe­ceria o Deus de Homero no Zeus órfico, o qual, absorvendo em si o deus que está em toda parte, e tendo ‘assumido a força de Eripeu, tornou-se por sua vez o Todo: ‘Zeus é o princípio, o meio é Zeus, em Zeus o Todo se cumpre’. Aqui o conceito alarga de tal modo a personalidade, que ameaça fazê-la explodir; ele tira os contornos às figuras individuais e, com sábia ‘mistura de deuses’, confunde-os entre si”.

Ora, o que dizia Rohde, ao nosso ver, adquire hoje importância ainda maior, pois o fragmento de teogonia ou, pelo menos, o carme em que Zeus é chamado de princípio, meio e fim, e no qual parece perder as suas aparências míticas para se tornar o Todo e o fundamen­to do Todo, resulta ser do século V a.e.c., como já recordamos.

Eis o fragmento:

Zeus nasceu primeiro, Zeus do fulgurante brilho é o último; Zeus é a cabeça, Zeus é o meio: por Zeus tudo se cumpre; Zeus é o fundo da terra e do céu brilhante;
Zeus nasceu varão, Zeus imortal foi menina;
Zeus é o sopro de todas as coisas, Zeus é o ímpeto do fogo imperecível. Zeus é a raiz do mar, Zeus é o sol e a lua;
Zeus é o rei, Zeus do fulgurante brilho é o dominador de todas as coisas: de fato, depois de ter escondido todos, novamente do coração sagrado trouxe-os à luz cheia de alegria, operando ruínas15.

Em segundo lugar, como sobretudo Guthrie observou, as teogonias órficas, diferentemente da hesiodiana, terminavam com o mito de [188] Dionísio e os Titãs (do qual logo falaremos) e com a explicação das origens dos homens, assim como do bem e do mal que neles existem. Por conseqüência, enquanto “uma [isto é, a teogonia hesiodiana] não poderia nunca se tornar uma doutrina de base para a vida espiritual, a outra [isto é, a teogonia órfica] podia constituir esta doutrina, e com efeito a constituía”.

Ora, a idéia de fundo da parte final da teogonia era a seguinte. Dionísio, filho de Zeus, foi triturado e devorado pelos Titãs, os quais, por punição, foram queimados e incinerados pelo próprio Zeus, e das suas cinzas nasceram os homens.

É evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a ela a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendên­cia ao mal). Daqui deriva a nova tarefa moral de libertar o elemento dionisíaco (a alma) do elemento titânico (o corpo). A reencarnação e o ciclo dos renascimentos são, portanto, a punição desta culpa, e estão destinados a continuar até que o homem se liberte da própria culpa.

Alguns estudiosos puseram em dúvida a antigüidade deste mito, não considerando suficiente o testemunho de Pausânias, que o relaci­ona a Onomácrito (portanto, ao século VI a.e.c.), e notando que a expressa conexão do elemento dionisíaco com a alma só se encontra nos neoplatônicos. Mas, ao contrário, foi observado que a natureza seguramente arcaica do mito, assim como alguns acenos de Platão (que não se podem explicar a não ser supondo que aludam a este mito) garantem a sua autenticidade.

O mistério do homem e o seu sentimento de ser um misto de divino e beluíno, com os opostos impulsos e as contrastantes tendências, eram assim explicados de modo verdadeiramente radical. Platão tirará inspi­ração desta intuição e, transpondo-a e fundando-a no plano metafísico, construirá a visão do homem “em duas dimensões”, da qual falaremos amplamente, que condicionou largamente o pensamento ocidental. [189]

As iniciações e as purificações órficas

Para concluir, devemos ainda acenar às práticas que os órficos uniam a estas crenças, e às quais atribuíam essencial importância.

Nessas práticas podemos distinguir dois momentos: o que impli­cava a participação em ritos e cerimônias e o que comportava a ade­são a um certo tipo de vida, cuja regra fundamental era abster-se de comer carne.

Nas cerimônias de iniciação, provavelmente, representava-se e imitava-se o assassinato e o dilaceramento de Dionísio pelos Titãs, realizavam-se ritos e pronunciavam-se fórmulas de caráter mágico.

A purificação da culpa, em suma, era em larga medida confiada ao elemento não racional ou, como dissemos, mágico.

Já Pitágoras e os pitagóricos, embora conservando ainda muitos elementos deste gênero, começaram a atribuir à música e, posterior­mente, à ciência o meio de purificação, como vimos acima. Mas a grande revolução foi operada, mais uma vez, por Platão, o qual, numa passagem exemplar do Fédon, teorizou, de maneira esplêndida, que a verdadeira força purificadora está na filosofia, e apresentou esta sua asserção como a verdade da antiga intuição órfica.

Eis a célebre passagem:

E certamente não foram tolos aqueles que instituíram os Mistérios: e na verdade já dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazerá em meio à lama; ao invés, aquele que se iniciou e se purificou, chegando lá, habitará com os deuses. De fato, os intérpretes dos mistérios dizem que ‘os portadores de tirso são muitos, mas são poucos os Bacantes’. E estes, penso eu, não são senão aqueles que praticam retamente a filosofia16. [190]

Filosofia - Filosofia Clássica
Em busca das melhores experiências

Perder a concentração, experimentar apatia ou tédio e nos sentir como se faltas­se direção em nossa vida são sinais de que não estamos nos envolvendo ativamente em nossas experiências cotidianas. E se usássemos esses sinais de falta de envolvi­mento como estímulos para dar início a buscas pela novidade, absorção e o sagra­do? Por exemplo, na próxima vez que você estiver dirigindo e perder a noção do cami­nho, tome isso como uma oportunidade de buscar a novidade nos próximos quilôme­tros de estrada. Quando você se pega pen­sando: “Estou entediado”, deixe-se perder na atividade que lhe traz mais flow. Por fim, quando se sentir sem metas, direcione sua atenção à busca pelo sagrado.

A prática do mindfulness, do flow e da espiritualidade pode ter benefícios para sua saúde psicológica e física, para seu de­sempenho acadêmico e profissional e para seu bem-estar social. Essas práticas podem ter um efeito mais profundo em nós. De fato, essas buscas podem nos levar a uma existência mais profunda, que seja cheia de sentido.

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1/19/2022 3:07:56 PM | Psicologia, n. 14
Fobia social

O transtorno de ansiedade social pode causar fobia extrema diante de coisas cotidianas, como falar ou comer em público.

Psicologia - Psicopatologia
9/14/2021 4:24:35 PM | Filosofia, n. 10
A farmácia de Epicuro

O hedonismo e a busca do prazer como receita de vida e finalidade da existência. Na cultura ocidental, o homem sempre se perguntou sobre o fim último da vida, e diversas respostas marcaram diferentes momentos da história de nossa civilização.

Filosofia - Filosofia Clássica
9/12/2021 4:24:36 PM | Filosofia, n. 10
Ouse saber

Ideário iluminista sepultou as trevas da Idade Média e postulou que o conhecimento, por meio do uso da razão, é o caminho para a emancipação do homem.

Filosofia - Filosofia moderna
9/11/2021 4:50:34 PM | Filosofia, n. 10
A superação do luto

Desde Freud, no clássico Luto e Melancolia, estu­damos o luto como sendo um processo doloroso do senti­mento da perda de um ente querido; de um sonho, como o da liberdade e dignidade huma­nas, por exemplo. Ou ainda, a perda do ideal de alguém, uma profunda decepção em relação à avaliação do caráter de uma pessoa que nos seja cara.

Filosofia - Filosofia moderna
Todas as matérias
Cocegas, só se o outro fizer
Cócegas

Quando é outra pessoa quem a faz, às vezes basta o indicador aproximar-se ameaçadoramente da barriga e a "vítima" já cai na risada. Mas não conseguimos fazer cócegas em nós mesmos. Sarah-jayne Blakemore, da University College de Londres, acredita ter descoberto o desmancha-prazeres: o cerebelo.

Em sua experiência, ela foi auxiliada por um robô, que fazia cócegas na mão esquerda dos participantes com uma espécie de esponja. O robô era controlado pelos próprios participantes, que o guiavam com a mão direita, ou então comandado por um dos pesquisadores. Enquanto isso, com o auxílio da tomografia por ressonância magnética funcional, Blakemore dava uma espiada no que se passava no interior do crânio.

Tão logo a esponja tocava a mão do participante, as imagens da tomografia se iluminavam em determinada região do córtex somatossensorial. Até aí, nenhuma surpresa, pois trata-se do local em que o cérebro processa informações táteis provindas dos órgãos e da pele, transformando-as em percepções. Mas quando os participantes da experiência guiavam o robô fazedor de cócegas com a própria mão, a atividade nessa região do cérebro era nitidamente menor que no momento em que outra pessoa assumia o controle. O que isso mostra é que, quando fazemos cócegas em nós mesmos, uma parte dos impulsos nervosos que deveriam chegar ao córtex somatossensorial é reprimida.

A Culpa do cerebelo

Essa construção em forma de couve-flor, situada na parte posterior da cabeça, faz constantes previsões sobre que percepções poderão resultar de determinado movimento do corpo. Se o prognóstico coincide com a realidade, o cerebelo envia sinais inibidores ao córtex somatossensorial e a percepção é ignorada. É bom que seja assim, pois, do contrário, passaríamos o tempo todo ocupados com nossa vida interior. Imagine só se, ao falar, você sentisse cada movimento feito pela língua! Assim sendo, o cerebelo de fato estraga o prazer que teríamos ao fazer cócegas em nós mesmos, mas, em compensação, trata de liberar capacidade cerebral suficiente para que lidemos com estímulos inesperados, muito mais importantes - porque esses provêm de fora.

Quando os pesquisadores programaram o robô para atender com um atraso de 1/5 de segundo ao comando da mão direita do participante a acionar a esponja, a brincadeira funcionou: os participantes conseguiram fazer cócegas em si mesmos. Portanto, o cerebelo se deixa enganar - mas só com o auxílio do amigão de lata.

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1/9/2022 4:49:30 PM | Por Giovanni Reale
A tentativa de classificar o sistema filosófico de Platão

Seguindo a linha desse novo modelo de interpretação de Platão, é possível resolver toda uma série de problemas, até agora sem solução. O maior problema que ocupou os intérpretes de Platão desde a antigüidade até hoje consiste na reconstrução da unidade do pensa­mento platônico e em alcançar uma visão sintética e orgânica que ordene o complexo material conceituai que os diálogos nos oferecem, no qual se entrecruzam perspectivas múltiplas de gênero diverso, instâncias aporéticas e problemáticas, referências a dimensões dife­rentes, disfarces irônicos muitas vezes desconcertantes, provocações surpreendentes. Leibniz, que viveu numa época na qual a plurissecular interpretação neoplatônica (que se mantivera prevalentemente sobre a base de uma leitura alegórica dos diálogos) estava já em processo de radical dissolução, escrevia: “Se alguém reduzisse Platão a um siste­ma prestaria um grande serviço ao gênero humano"'.

É esse justamente, na verdade, o grande enigma que é preciso resolver para se poder penetrar o pensamento platônico e para compreendê-lo profundamente.

Pois bem, a tradição indireta, na medida em que nos revela quais fossem para Platão os fundamentos supremos do real e em que nos indica os nexos que unem todas as realidades ao Princípio supremo, preenche em boa parte essa lacuna que os diálogos apresentam e ajuda a resolver o enigma. Com efeito, de quanto se depreende dos testemunhos que chegaram até nós, não há dúvida de que Platão tivesse em vista apresentar um sistema capaz de abarcar o real na sua inteireza e nas suas partes essenciais. E, não obstante esses testemu­nhos sejam incompletos e muito sintéticos, eles nos permitem recons­truir as linhas essenciais e os nexos estruturais de tal sistema. Mas, já que essa descoberta torna obsoletas de um só golpe toda uma série de interpretações que foram dadas de Platão (e, de modo particular, as interpretações de tipo cético, problematicista, existencialista e anti-metafísico), é necessário determinar exatamente em que sentido se deva entender o termo “sistema” referido ao pensamento de Platão. Não se deve entendê-lo em sentido hegeliano ou neo-idealista, mas sim naquele sentido que, desde as suas origens com os pré-socráticos, a filosofia grega revelou como traço definitivo e como propriedade essencial do pensamento filosófico. Explicar significa unificar, em função de conceitos de base que implicam um vínculo estrutural entre si e que se referem a um conceito supremo que os engloba. Portanto, “sistema” é uma conexão orgânica de conceitos em função de um conceito-chave (ou de alguns conceitos-chave). Naturalmente, enten­dido dessa maneira, o “sistema” não tem nada a ver com rigidez sistematizante e estreitezas dogmáticas, mas apresenta-se como um projeto do eixo de sustentação principal das pesquisas, dos eixos de sustentação com ele conexos e das suas implicações.

Parece-nos exato o que Krämer explicou a esse respeito: “[...] o projeto era considerado elástico e flexível e estava aberto fundamen­talmente a ampliações, seja no conjunto, seja em pormenores. Pode-se falar, pois, de uma instância, não dogmática, mas heurística que permaneceu mesmo em alguns pontos particulares em estado de es­boço e, portanto, de sistema aberto; porém, não certamente de um anti-sistema de fragmentos de teorias sem conexões exatas. Ao invés, deve-se levar certamente em conta a tendência à totalização e a um projeto geral coerente e consistente”. Por sua vez, Gaiser insiste de maneira análoga: “Com a qualificação de ‘sistemática’ quero dizer que com esta teoria se tinha em vista e se punha por obra uma com­posição completa, uma síntese universal, um apanhado especulativo sinótico de cada conhecimento adquirido em todos os âmbitos possí­veis do real. Essa qualificação porém, não quer dizer que se tratasse de um complexo de proposições rigidamente fechado, escolástico, estabelecido de uma vez por todas. Há até hoje em cada ciência, e isso vale para a ontologia no seu conjunto, o tipo do sistema vivente-dinâmico que é ‘aberto’ na medida em que procura representar a realidade sempre e somente de modo hipotético e dialético. Compre­endido corretamente, o sistema platônico não exclui, antes acolhe um constante desenvolvimento ulterior: mesmo se a concepção funda­mental, semelhante a um núcleo de cristalização, permaneceu sem mudança por longo tempo, era sempre possível integrar novos conhe­cimentos singulares no sistema complexivo”.

A tradição indireta, revelando-nos as linhas essenciais das “Dou­trinas não-escritas” e oferecendo-nos aquele plus que falta nos diálo­gos, faz-nos conhecer justamente o eixo de sustentação (o conceito supremo ou os conceitos supremos) que organiza e unifica de modo notável os vários conceitos apresentados pelos diálogos.

A questão da ironia e sua função nos diálogos platônicos

O que foi dito por Leibniz a propósito do problema da reconstru­ção do sistema platônico, Goethe repetia-o com razão e com palavras semelhantes a respeito da ironia: “Quem soubesse explicar-nos que coisa homens como Platão disseram com seriedade, por brincadeira ou de modo meio brincalhão, e o que disseram por convicção ou então simplesmente por modo de dizer, certamente nos prestaria um serviço extraordinário e traria uma contribuição infinitamente valiosa à nossa cultura”.

Na realidade, juntamente com o diálogo socrático, Platão devia retomar também a “ironia” e introduzi-la nos seus escritos como um constitutivo essencial, com todas as dificuldades e com todos os pro­blemas que ela traz consigo. Em Sócrates, a ironia consistia num jogo hábil conduzido sobretudo com a máscara da ignorância em todas as suas variantes polimorfas e policrômicas, a fim de desmascarar a ignorância do presunçoso interlocutor. Como é sabido, no variado jogo das simulações, Sócrates chegava mesmo a fingir que acolhia idéias e métodos do adversário como se fossem dele e os levava ao extremo para poder fazer emergir facilmente os pontos débeis e refutá-los, algumas vezes fazendo uso da lógica própria àqueles métodos. Ora, em Platão encontramos ambos estes aspectos da ironia. O pri­meiro, porém, que é um tanto acentuado nos primeiros diálogos, pouco a pouco vai reduzindo o seu mordente e o seu alcance na medida em que os diálogos se enriquecem com conteúdos de doutri­na e na medida em que, neles, o momento construtivo prevalece sobre o momento aporético. Ao invés, o segundo tende a ampliar-se e a tornar-se sempre mais complexo, até atingir sua intensidade má­xima em diálogos muito importantes como, por exemplo, o Parmênides. É justamente esse aspecto da ironia platônica que dificulta a interpretação de certos diálogos, porque o filósofo não mostra expressa­mente reconhecível a ficção irônica como tal e muda de máscara sem nunca deixá-la cair. A ironia platônica tem um profundo valor meto­ dológico cujas raízes estão na maiêutica socrática: o leitor dos diálo­gos é envolvido nas invenções e no jogo das ficções com a finalidade de obter o seu empenho total e assim fazer saltar desde dentro a centelha da verdade.

Portanto, a ironia platônica nada tem a ver, como Jaspers justa­mente acentuou na sua reconstrução do pensamento platônico, com a visão niilista que segue o caminho da pura negação e coincide com o ridículo que fere e aniquila. Ao contrário, a ironia platônica implica a posse de algo positivo, que não é expresso diretamente com o fim de evitar a incompreensão de quem não é capaz de entender. “A ironia filosófica — escreve Jaspers — ao invés, é a expressão da certeza de um conteúdo originário. Perplexa diante da univocidade da necessidade racional e da multiplicidade dos significados que os fe­nômenos possuem, ela quereria captar o verdadeiro não falando, mas suscitando. Quereria dar um sinal da verdade escondida, enquan­to a ironia niilista é vazia. No torvelinho dos fenômenos, quereria levar, com um autêntico descobrimento, à presença inefável da sua verdade, enquanto a ironia vazia, através do torvelinho, nos faz cair no nada. A ironia filosófica é pudor de toda verdade direta. Ela impe­de toda incompreensão total imediata”. Com a sua ironia — diz ainda Jaspers — “parece que Platão tenha querido dizer: aqueles que não podem compreender devem compreender erradamente”.

Pois bem, acolhendo o novo modelo interpretativo, não poucos diálogos deixam de ser enigmas, e se pode compreender o que Platão disse de fato seriamente e por convicção. As indicações exatas que se extraem da tradição indireta lançam muita luz sobre muitos diálogos e, sobretudo, sobre as partes enigmáticas dos diálogos (que algumas vezes alcançam objetivamente os limites do não-decifrável) e ofere­cem a chave para compreender o jogo irônico, para fazer cair a máscara e para identificar de fato a mensagem filosófica platônica. Em todo caso, a interpretação pan-irônica dos diálogos platônicos à qual, ao fim e ao cabo, a ironia tudo arrasta, inclusive a si mesma, não se pode mais propor à luz da revalorização da tradição indireta, ao passo que o jogo irônico descobre afinal sua seriedade filosófica e seus fins construtivos.

A questão crucial da “evolução” do pensamento de Platão

A propósito da questão crucial da evolução do pensamento pla­tônico, Theodor Gomperz escrevia em fins do século XIX: “Concedamo-nos, por um momento, o luxo de um belo sonho. Supo­nhamos que um dos discípulos íntimos de Platão, por exemplo, seu sobrinho Espêusipo [...] tivesse feito o que não exigiria mais do que um quarto de hora dos seus ócios e que o teria tornado, de modo inestimável, benemérito da história da filosofia: isto é, que ele tivesse registrado sobre uma tabuinha a lista, por ordem de data, dos escritos do seu tio, e que uma cópia dessa lista tivesse chegado até nós. Nesse caso possuiríamos o melhor auxílio para o estudo do desenvolvimen­to espiritual de Platão”. Gomperz observa que isso não supriria a falta de um diário, de um rico epistolário, de notícias sobre as suas conversações; além disso, o ponto de vista diretivo que diz respeito ao desenvolvimento cronológico e o que diz respeito à continuidade dos conteúdos doutrinais disputariam sempre a primazia; todavia, um catálogo daquele tipo poderia resolver os maiores problemas, dado que o pensamento de Platão é um contínuo progredir.

Pois bem, essa convicção se considera hoje em parte superada sobre o fundamento das relações entre “escritura” e “oralidade” em Platão; em todo caso, ela é redimensionada segundo o modo estrutural. Mas, para entender bem esse problema e as soluções que hoje sempre mais se impõem, é necessário expor com exatidão alguns dos seus traços essenciais.

O conceito de “evolução” do pensamento de Platão foi introdu­zido por Hermann em 1839, numa obra que assinalou uma inflexão essencial nos estudos platônicos, articulando de maneira nova o modelo interpretativo proposto por Schleiermacher. A tese encontrou acolhi­da excepcional, e a concepção da evolução do pensamento platônico tornou-se um verdadeiro e próprio cânon hermenêutico, inclusive pelo fato de ter recebido algumas confirmações importantes apoiadas na aplicação do método da análise estilística e da estilística lingüística e ainda com o auxílio dos refinados métodos da filologia moderna.

O ponto de partida foram as Leis, que sabemos terem sido cer­tamente o último escrito de Platão. Com uma determinação acurada das características estilísticas dessa obra procurou-se estabelecer que escritos correspondessem a tais características. Daqui foi possível con­cluir (com o auxílio também de critérios colaterais de vários tipos), que os escritos do último período seguem provavelmente a seguinte ordem: Teeteto, Parmênides, Sofista, Político, Filebo, Timeu, Crítias, Leis. Ulteriormente foi possível estabelecer que a República pertence à fase central da produção platônica, sendo precedida pelo Banquete e pelo Fédon, e seguida pelo Fedro. Igualmente foi possível dar como certo que um grupo de diálogos representa o período de amadureci­mento e de passagem da fase juvenil a uma fase de maior originali­dade: o Górgias pertence verossimilmente ao período imediatamente anterior à primeira viagem à Itália, e o Mênon ao período imediatamente seguinte. A esse período de amadurecimento pertence prova­velmente também o Crátilo. O Protágoras é talvez a coroa da primei­ra atividade. Os outros diálogos, sobretudo os mais breves, são, com certeza, escritos da juventude, o que é confirmado pela temática es­pecificamente socrática neles discutida. Alguns deles podem ter sido retocados no período da maturidade.

Eis as conclusões que, do ponto de vista teorético e doutrinal, podem ser inferidas dessa ordem dos diálogos e que ilustram o esque­ma também por nós adotado no passado.

Primeiramente, Platão dedicou-se a uma problemática prevalentemente ética (ético-política), partindo exatamente da posição à qual Sócrates chegara. Em seguida, e justamente no aprofundar em todas as direções a problemática ético-política, ele compreendeu a necessi­dade de reavaliar as instâncias da filosofia da physis: entendeu que a justificação última da ética não pode provir da própria ética, mas somente de um conhecimento do ser e do cosmo do qual o homem é parte. Mas a recuperação das instâncias ontocosmológicas dos físi­cos deu-se de modo originalíssimo e, mais ainda, por meio de uma autêntica revolução do pensamento, com a descoberta do supra-sensível (do ser supra-físico). A descoberta do ser supra-sensível e das suas categorias desencadeou um processo de revisão de toda uma série de problemas antigos e deu origem, por outro lado, a toda uma série de novos problemas que Platão incansavelmente tematizou e aprofundou pouco a pouco nos diálogos da maturidade e da velhice. A conquista do conceito de supra-sensível deu novo sentido à psyché socrática e ao socrático “cuidado da alma”; deu um outro sentido ao homem e ao seu destino, um outro sentido à Divindade, ao cosmo e à verdade. Do alto dos horizontes alcançados com a descoberta do supra-sensível, Platão pôde harmonizar a antítese entre Heráclito e Parmênides, fundamentar a intuição teleológica de Anaxágoras, resol­ver muitas aporias do eleatismo, dar ao pitagorismo um novo sentido. Na fase da maturidade, as instâncias eleáticas tornaram-se mesmo de tal modo urgentes que não somente inspiraram todo um diálogo como o Parmênides, mas até levaram a uma substituição de Sócrates como protagonista. De fato, no Sofista e no Polí­tico, o verdadeiro protagonista será um Estrangeiro de Eléia. Finalmente, na fase da velhice, alçaram-se ao primeiro plano as instâncias pitagóricas (de resto, sempre presentes e ativas de muitos modos do (iGórgias em diante) a tal ponto que, na grande síntese final cosmo-ontológica do Timeu, Platão escolheu como protagonista exatamente o pitagórico Timeu. Segundo a maioria dos estudiosos (incluindo aqueles que primeiramente as tinham reavaliado), as “Doutrinas não-escritas” teriam levado a termo a parábola evolutiva de Platão.

Essa parábola típica que brevemente esboçamos tem, naturalmen­te, uma série de variantes (e até mesmo bastante notáveis) nos diversos intérpretes. Deve-se notar que muitos estudiosos acreditaram poder descobrir nos diálogos posteriores à República expressões de crises, de superações, de “autocríticas”, de “autocorreções” de diverso gênero do pensamento platônico originário, sobretudo no que diz respeito à doutrina central, ou seja, à doutrina das Idéias. Convém notar como o pro­blema das relações entre evolução e sistema foi resolvido de maneira diversa, a maioria das vezes com a tendência a conferir a primazia à evolução exatamente como cânon hermenêutico, com prejuízo do sistema, vale dizer, com prejuízo da unidade do pensamento platônico.

Ora, aceitando-se o novo modelo interpretativo, a reconstrução genética do pensamento platônico recebe, juntamente com todas as pretensões que ela acolhe, um redimensionamento drástico, porque justamente os pressupostos sobre os quais se apóia são submetidos a uma séria crítica. Será oportuno recordar em grandes linhas os pontos focais dessa questão.

  • Deve-se observar em primeiro lugar que o estudo dos diálogos platônicos em chave genética pode alcançar resultados merecedores de atenção no que diz respeito ao aspecto do Platão escritor, mas não, ao mesmo tempo, ao aspecto do Platão pensador. Com efeito, o es­critor Platão está longe de coincidir sistemática e globalmente com o pensador Platão, como fica claro do que acima foi dito e como se mostrará com exatidão a partir das observações a seguir.
  • A interpretação genética aplica, sem de nenhum modo demonstrá-lo, o princípio segundo o qual Platão possuía somente o nível de doutrina e de consciência teorética que exprime nos diálogos sucessivamente escritos.
  • As finalidades diversas e os diversos objetivos que inspiram os vários diálogos impõem, por razões de natureza estrutural, níveis diferentes de exposição doutrinal, ou seja, um mais ou um menos em quantidade e qualidade de doutrinas, que produz um espaçamento notável no jogo das inferências sobre as quais se apóia o método genético. Alguns diálogos, por exemplo, apresentam um conteúdo doutrinal menor simplesmente pelo fato de que eles têm em vista fins mais limitados com relação a outros, adaptando, além disso, esses fins à medida dos personagens.
  • Além disso, no Fedro Platão diz clara­mente que o momento de elaboração oral da doutrina vinha em pri­meiro lugar, e só em um segundo momento eram fixadas nos escritos as doutrinas (ou ao menos algumas dentre elas) estabelecidas através da discussão oral, e isso com propósitos hipomnemáticos. A esse respeito é fácil salientar uma mobilidade de limites entre escrito e não-escrito. Platão, com o passar dos anos, viu-se impelido a escrever sempre mais e deteve-se somente diante das “coisas de maior valor”, isto é, diante das doutrinas que deve­riam permanecer definitivamente “não-escritas”.
  • Ademais, ele fez uma série de referências a essas “Doutrinas não-escritas”, inequívocas para os leitores e os intérpretes que não estejam indevidamente munidos de pré-conceitos tradicionais.
  • Portanto, as conclusões são evidentes. Quando Platão compu­nha os diálogos, movia-se num horizonte de pensamento mais amplo do que aquele que ia fixando por escrito. A reavaliação correta da tradição indireta permite reconstruir, em boa medida, esse horizonte de pensamento. E uma vez comprovado que o núcleo essencial das “Doutrinas não-escritas” remonta a uma época muito anterior à que se pensava no passado, segue-se evidentemente que a questão da evolução do pensamento platônico será formulada de modo inteiramente novo, ou seja, exatamente sobre os fundamentos das relações entre a obra es­crita e o ensinamento oral, vale dizer, sobre os fundamentos das re­lações entre as duas tradições que chegaram até nós, levando-se em conta todas as circunstâncias acima indicadas.
  • Em todo caso, será necessário distinguir diferentes níveis da parábola evolutiva: o do Platão pensador; o do Platão escritor, em geral, e o da estrutura das relações entre escritura e oralidade que, em certa medida, pouco a pouco se estreitam.

“Mito” e “logos” em Platão

Outro problema de enorme alcance, ao lado dos que acabamos de examinar, é constituído pelo fato de Platão revalorizar o ‘mito ao lado do “logos” e, a partir do Górgias até os diálogos tardios, atribuir-lhe uma importância assaz notável

Como se explica isso? Como, afinal, a filosofia volta a retomar o mito do qual procurara, de várias maneiras, libertar-se? Trata-se de uma involução, de uma abdicação parcial da filosofia das suas prer­rogativas próprias, de uma renúncia à coerência ou, em último caso, de uma desconfiança de si? Em suma, qual o sentido do mito em Platão? As respostas a esse problema foram as mais diversas. As soluções extremas vieram de Hegel e da escola de Heidegger.

A propósito, Hegel escrevia: “O mito é uma forma de exposição que, na medida em que é mais antiga, suscita sempre imagens sensí­veis adaptadas à representação, não ao pensamento; mas isso atesta a impotência do pensamento que ainda não sabe manter-se por si mes­mo e, portanto, não é ainda pensamento livre. O mito faz parte da pedagogia do gênero humano porque estimula e atrai a ocupar-se do conteúdo. Mas, como o pensamento está nele contaminado com for­mas sensíveis, ele não pode exprimir o que o pensamento deseja expri­mir. Quando o conceito amadurece não tem necessidade de mitos”'. Portanto, o mito platônico pertenceria à forma exterior e à represen­tação; o conceito filosófico deve ser sempre separado do mito, pois só se mistura com ele quando ainda não está de todo amadurecido. Logo, o mito em Platão teria um valor (filosoficamente) negativo.

Ao invés, a escola de Heidegger chegou a conclusões diame­tralmente opostas. Ela apontou no mito a expressão mais autêntica da metafísica platônica; o logos, que domina na teoria das Idéias, mostra-se capaz de captar o ser, mas incapaz de explicar a vida: o mito vem em socorro justamente para explicar a vida e, de certa maneira, supera o logos e se faz mitologia. Na mitologia dever-se-ia procurar o sentido mais autêntico do platonismo".

Entre esses dois extremos situa-se, naturalmente, uma gama bas­tante variada de soluções intermediárias.

O problema, segundo o nosso parecer, só encontra solução se descobrirmos as razões exatas que levaram Platão a repropor o mito. E essas razões são identificáveis na revalorização de algumas teses fundamentais do orfismo e da sua tendência mística e, em geral, no poderoso afirmar-se da componente religiosa a partir do Górgias. Em suma, o mito em Platão renasce não apenas como expressão de fan­tasia, mas, antes, como expressão daquela que poderemos denominar fé (Platão usa no Fédon o termo esperança).

Com efeito, o discurso filosófico platônico sobre alguns temas escatológicos na maior parte dos diálogos, do Górgias em diante, torna-se uma espécie de fé acompanhada de razões: o mito procura um esclarecimento no logos, e o logos um complemento no mito. À força da “fé” que se explicita no mito Platão confia ora a tarefa de transportar e elevar o espírito humano a âmbitos e esferas de visões superiores que a razão dialética, sozinha, tem dificuldade em alcan­çar, mas que pode conquistar mediatamente; ora, ao invés, Platão confia à força do mito a tarefa, no momento em que a razão alcançou seus limites extremos, de superar intuitivamente esses limites e de coroar e completar esse esforço da razão, elevando o espírito a uma visão ou, ao menos, a uma tensão transcendente.

Eis o que responde expressamente Platão às negações racionalistas do valor do mito usado nesse sentido, dirigindo-se a Cálicles e aos campeões da sofística hiper-racionalista:

Essa estória (i.é, o mito de além-túmulo) parecerá a ti que seja uma dessas lendas que as velhinhas contam e a desprezarás; na verdade, não seria absurdo desprezar tais coisas se buscando (i.é, puramente com a razão) pudéssemos encontrar outras melhores e mais verdadeiras. Mas considera bem que vós três, que sois os mais sábios entre todos os gregos, tu, Polo e Górgias, não sabeis demonstrar que se deva viver uma vida diferente dessa vida que nos parece útil também do lado de lá1.

Além disso deve-se notar particularmente que o mito, do qual Platão faz uso metódico, é essencialmente diverso do mito pré-filosófico que ainda não conhecia o logos. Trata-se de um mito que não somente é expressão de fé, como dizíamos, mais do que de espanto fantástico, mas é igualmente, um mito que não subordina o logos a si, mas estimula o logos e o fecunda no sentido que já explicamos, sendo um mito que, em certo sentido, enriquece o logos. Em suma, é um mito que, ao ser criado, é despojado pelo logos dos seus ele­mentos puramente fantásticos para manter somente seus poderes alu­sivos e intuitivos. A exemplificação mais clara do que afirmamos encontra-se numa passagem do Fédon que segue imediatamente a narração de um dos mais grandiosos mitos escatológicos com que Platão procurou representar o destino das almas no além:

Sem dúvida, obstinar-se em pretender que essas coisas sejam exatamen­te como as descrevi não convém a um homem sensato; mas afirmar que isso ou algo parecido a isso aconteça com as nossas almas ou com as suas mo­radas, desde que se concluiu que a alma é imortal, eis o que me parece convenha e valha a pena arriscar a quem assim pense. Com efeito, o risco é belo e convém com essas crenças fazer um encantamento sobre si mesmo, é por essa razão que há tempos eu me demoro nesse mito2.

Mas o problema é ainda mais complexo na medida em que o mito em Platão apresenta outras significações além daquela ora consi­derada, ligada sobretudo a problemáticas escatológicas. Um segundo e notável significado é, com efeito, o de narração provável que diz respeito a todas as coisas sujeitas à geração. O logos, na sua pureza, pode aplicar-se apenas ao ser que não muda; ao contrário, ao ser mutável não se poderá aplicar o logos, mas a opinião verdadeira ou, justamente, o mito provável. Com efeito, explica Platão, entre o conhe­cimento e as coisas das quais temos conhecimento existe uma afini­dade estrutural. Os raciocínios e os discursos que têm por objeto o ser estável e firme são também estáveis e imutáveis e captam a ver­dade pura; ao contrário, os raciocínios e discursos que têm por objeto a realidade sujeita à geração são verossímeis e fundados na crença.

E eis o ponto ao qual se deve prestar bem atenção: exatamente na medida em que o cosmo em devir é uma “imagem” do ser puro, que é “modelo originário ”, ele é cognoscível de alguma maneira; e justamente sobre esse seu ser “imagem” funda-se o diferente alcance cognoscitivo com relação ao modelo.

As conclusões de Platão são, pois, as seguintes: com relação ao universo físico (que não é puro ser, mas a sua imagem), não é pos­sível fazer raciocínios veritativos em sentido absoluto, mas é possível fazer somente alguns raciocínios verossímeis. Nesse âmbito, a natu­reza humana deve contentar-se com o “mito”, no sentido de “narração provável”, pois, em razão da própria natureza do objeto da pesquisa, não é possível ir mais além:

Portanto, ó Sócrates, não te deves maravilhar se, depois de muitas coisas por muitos enunciadas em torno aos Deuses e à origem do universo, não conseguimos apresentar raciocínios exatos em tudo e por tudo coerentes com eles mesmos. Mas, se apresentarmos raciocínios verossímeis tanto como qual­ quer outro, então devemos ficar satisfeitos com eles, lembrando-nos de que tanto eu que falo quanto vós que julgais temos uma natureza humana; assim, acolhendo em torno a essas coisas o mito (narração) provável, convém que não avancemos além disso3.

Por conseguinte, toda a cosmologia e toda a física são, nesse sentido, “mito”.

Mas há outros significados do mito em Platão. Algumas vezes o nosso filósofo o apresenta mesmo com uma esconjura de caráter tipicamente mágico. Foi justamente salientado que, com isto, “ele pretende caracterizar a particular força persuasiva do discurso poético-mítico, que é capaz de alcançar não somente as camadas racionais, mas também as camadas emotivas da alma.

Mais ainda, em certos casos Platão entende por mito toda espécie de exposição narrativa de temas filosóficos que não tenha puramente a forma dialética (e, portanto, todos os seus diálogos ou grande parte dos mesmos).

O leitor terá compreendido a enorme importância do mito para Platão. Se quiséssemos resumir com um mínimo denominador co­mum o que acabamos de explicar, poderíamos dizer que, para o nosso filósofo, falar por mitos é um exprimir-se por ima­gens, o que permanece válido em vários níveis, na medida em que pensamos não só por conceitos, mas também por imagens.

O mito platônico na sua forma e no seu poder mais elevados é um pénsar-por-imagens não somente na dimensão físico-cosmológica, mas também na dimensão escatológica e mesmo metafísica, torna-se, dessa maneira, uma das cifras emblemáticas do espírito humano à qual Platão conferiu, de fato, amplo relevo.

O caráter poliédrico e polivalente da filosofia platônica

Ao compreender e expor a filosofia platônica, os intérpretes se­guiram, em geral, dois caminhos opostos. Alguns expuseram-na de maneira sistemática, inspirando-se em esquemas que prevaleceram de Aristóteles em diante ou, mesmo, no esquema hegeliano (como, por exemplo, Zeller, que organizou sua exposição do platonismo segundo o esquema dialético triádico Idéia-Natureza-Espírito). Outros, ao con­trário, depois da descoberta de critérios que permitiram fixar uma sucessão, ainda que aproximativa, dos diálogos mais importantes, e com a convicção de que o pensamento platônico tenha sofrido uma profunda evolução, da qual já falamos, preferiram expor cada diálogo separadamente. Mas o primeiro método acaba por transformai-se num leito de Procusto, na medida em que obriga a amputar numerosas partes do pensamento platônico, a fim de poder sistematizá-lo. O segundo, ao invés, acaba por ser essencialmente dispersivo e, no fim, em lugar de resolver, escamoteia o problema da leitura de Platão. Com efeito, para ser esclarecedora, a leitura de um filósofo deve individuar algumas cifras, algumas chaves e, em suma, algumas cons­tantes e as idéias de base em torno das quais elas giram. Procuraremos seguir uma terceira via que avança no meio das outras duas, tentando recuperar o “sistema” no sentido que acima foi explicado. Platão revelou pouco a pouco, no curso dos séculos, faces diversas: talvez seja justamente essa diversidade de faces que pode desvelar-lhe o pensamento.

  • Já a partir dos filósofos da Academia, começou-se a ler Platão em chave metafísica e gnosiológica, apontando na teoria das Idéias e dos Princípios supremos o fulcro do platonismo.
  • Em seguida, com o neoplatonismo, pensou-se encontrar a mensagem platônica mais autêntica na temática religiosa, na ânsia do divino e, em geral, na dimensão mística, temas intensamente presentes na maior parte dos diálogos.
  • Essas duas interpretações são as que perduraram de vá­rias maneiras até os tempos modernos, até que, no nosso século, surgiu uma terceira interpretação, original e sugestiva, que apontou a essência do platonismo na temática política, ou melhor, ético-político-educativa, temática transcurada no passado, ao menos no que diz respeito à sua justa importância.

Acreditamos que o verdadeiro Platão não se encontre em nenhu­ma dessas três perspectivas tomadas separadamente como sendo a única válida, mas deva encontrar-se, ao contrário, nas três direções juntamente e na dinâmica que lhes é própria. Com efeito, as três propostas de leitura iluminam três faces efetivas da poliédrica e polivalente especulação platônica, três dimensões ou três componen­tes ou, ainda, três linhas de força que constantemente vêm à tona, de cada escrito ou de todos juntos, acentuadas ou orientadas de diversas maneiras.

É certo que a teoria das Idéias, com todas as suas implicações metafísicas, lógicas e gnosiológicas, em particular nos diálogos da maturidade e da velhice, está no centro da especulação platônica. Mas é igualmente verdadeiro que Platão não é o metafísico abstrato: a metafísica das Idéias tem também um profundo sentido religioso e o próprio processo cognoscitivo é apresentado como conversão, sendo o Amor que eleva à Idéia suprema apresentado como força de ascen­são que conduz à contemplação mística. Finalmente, é verdade que Platão não fixou na contemplação o estádio no qual o filósofo deve acabar seu itinerário, uma vez que prescreveu ao filósofo, depois de ter visto o verdadeiro, voltar para salvar também os outros e para empenhar-se politicamente na construção de um Estado justo, dentro do qual é possível uma vida justa.

Todavia, o ponto-chave, ou seja, o eixo de sustentação em torno do qual essas três dimensões se articulam per­manece a protologia revelada nas “Doutrinas não-escritas”. Consignada à dimensão da oralidade e transmitida a nós pela tradição indireta, a protologia, em certo sentido, forma uma quarta dimensão. No en­tanto, em outro sentido, situa-se num plano diferente e, portanto, não está ao lado das outras em condições de igualdade; ela constitui o percurso final da metafísica, mas, ao mesmo tem­po, o vértice da dimensão ético-religiosa e da dimensão política. Portanto, a protologia é o vértice unitário geral, o que faz do com­plexo pensamento platônico um “sistema”, dando-lhe unidade de estrutura.

Filosofia - Filosofia Clássica
1/8/2022 4:46:44 PM | Por Giovanni Reale
A superioridade da oralidade e o utilitarismo do texto escrito para Platão

É hoje convicção universal que Platão constitui o vértice mais alto atingido pelo pensamento antigo. Mais ainda, permanecendo no âmbito do pensamento antigo, verifica-se, de maneira surpreendente, que a filosofia platônica constitui o mais significativo eixo de susten­tação do modo de pensar dos gregos. O próprio Aristóteles depende estruturalmente de Platão e após a era helenística e durante seis sé­culos, tudo o que de mais significativo proveio dos gregos depende, direta ou indiretamente, de repensamentos e desenvolvimentos do pensamento de Platão. Sem contar a influência que Platão exerceu na antigüidade tardia sobre os Padres da Igreja, que, exatamente em Platão, foram buscar as mais importantes categorias metafísicas, a fim de elaborar e exprimir racionalmente a grande mensagem espiri­tual contida na fé dos cristãos. Em resumo, a filosofia de Platão foi, para usar uma terminologia moderna, por mais de um milênio, a mais “influente” e a mais estimulante.

Em certo sentido, o próprio Platão respondeu a esta pergunta: ele ensinou-nos a olhar a realidade com novos olhos (ou seja com a visão do espírito e da alma) e a interpretá-la em uma nova dimensão e com um novo método que recolhe todas as instâncias postas sucessivamen­te pela especulação precedente, fundindo-as e unificando-as, elevando-se a um novo plano de pesquisa alcançado com a que ele mesmo denominou a “segunda navegação”, metáfora ver­dadeiramente emblemática.

No entanto, antes de enfrentar este problema, é necessário resol­ver uma série de complexas questões preliminares, de caráter me­todológico e epistemológico, que se impõem em relação ao nosso filósofo mais do que em relação a qualquer outro dos pensadores antigos.

A primeira questão a ser tratada é a de compreender qual foi o critério com o qual (a partir dos inícios do século XIX) Platão foi lido e interpretado e por que motivos esse critério desgastou-se grande­mente, de sorte a doravante impor-se em larga medida um critério novo e alternativo.

Podemos resumir num raciocínio muito simples o critério tradi­cional.

  1. O texto escrito é, geralmente, a expressão mais plena e signi­ficativa do pensamento do seu autor; isto é verdade, em particular, no caso de Platão, dotado de extraordinárias capacidades, seja como pensador seja como escritor.
  2. Além disso, chegaram até nós todos os escritos que os antigos citam como sendo de Platão e que são considerados autênticos (caso praticamente único para os autores da era clássica).
  3. Por conseguinte, é possível extrair com segurança, de todos os seus escritos à nossa disposição, todo o seu pensamento.

Este raciocínio, que convenceu por tanto tempo a imensa maioria dos estudiosos, hoje mostra-se infundado e errado justamente na sua premissa maior, e está certo somente no segundo ponto, que perma­nece até hoje plenamente confirmado; mas, desfazendo-se a premissa maior, desfazem-se inteiramente também as conclusões e, por conse­guinte, todo o raciocínio. Com efeito, dois fatos importantes, que hoje vieram ao primeiro plano, desmentem o primeiro ponto, a) Nos autotestemunhos do Fedro, Platão diz expressamente que o filósofo não consigna por escrito as coisas de “maior valor”, que são justamente as que tornam um homem filósofo; e confirma largamente essa afirmação na Carta VII. b) Existe uma tradição indi­reta que atesta a existência de “Doutrinas não-escritas” de Platão e transmite seus principais conteúdos.

Por conseguinte, tanto Platão com as afirmações explícitas feitas sobre os seus escritos, como os seus discípulos que nos informaram da existência e dos principais conteúdos das “Doutrinas não-escritas” comprovam, de modo irrefutável, que os escritos não são para Platão a expressão plena e a comunicação mais significativa do seu pensa­mento e que, em conseqüência, mesmo possuindo nós todos os escri­tos de Platão, de todos esses escritos não podemos extrair todo o seu pensamento, e a leitura e a interpretação dos diálogos devem ser levadas a cabo numa nova ótica.
Examinemos, em primeiro lugar, esses dois importantes fatos que os estudos mais recentes trouxeram a plena luz e que impõem a necessidade de introduzir um critério novo e mais adequado para ler e compreender Platão.

O juízo de Platão sobre os escritos no “Fedro”

O modelo que constituiu o ponto de referência da maior parte dos estudos modernos sobre Platão formou-se em parte no decurso do século XVII, mas foi F. D. Schlciermacher que o consolidou e impôs no início do século XIX. A tese hermenêutica fundamental desse modelo está centrada na convicção da autonomia dos escritos platôni­cos, e sobre a pretensão de monopólio reivindicada a seu favor, com total (ou, ao menos, assaz significativo) prejuízo da tradição indireta, nela compreendida a que remonta aos discípulos imediatos que mui­tas vezes ouviram Platão e com ele viveram na Academia por longo tempo. No entanto, essa convicção é desmentida pelo próprio Platão no Fedro e na Carta VII, onde explica com a maior exatidão como os escritos devem ser entendidos de maneira limitada, pela razão de que não podem comunicar ao leitor algumas coisas essenciais, seja do ponto de vista do método, seja do ponto de vista do conteúdo.

Não deve surpreender-nos o fato de que o modelo do qual fala­mos tenha convencido os estudiosos por largo tempo e de modo avassalador, não obstante os autotestemunhos de Platão. A idade moderna é a expressão mais típica de uma cultura globalmente fun­dada sobre a escritura, considerada como o medium por excelência de toda forma de saber. Só nos últimos decênios nasceu e se difundiu largamente um tipo diferente de cultura fundado em vários tipos de comunicação audiovisual dos mass-media que levanta grandes pro­blemas quanto à função e natureza da própria comunicação. Vivemos hoje num tempo no qual ocorre o choque entre duas culturas, e isto torna-nos sensíveis à compreensão de uma situação análoga em certo sentido (embora diferente sob muitos pontos de vista) na qual Platão se encontrou e somente a partir da qual torna-se bem compreensível seu juízo sobre a escritura. Com efeito, Platão viveu em um momento no qual a dimensão da “oralidade”, que constituíra o eixo de susten­tação da cultura antiga, perdia importância em favor da dimensão da “escritura”, que se tornava predominante. Mais ainda, Platão experimentou o choque entre as duas culturas de modo bastante intenso e, sob certo aspecto, extremo: de um lado, teve como mestre Sócrates, que encarnou de maneira paradigmática e num sentido global o modelo da cultura fundada sobre a “oralidade”; de outro, captou poderosa­mente as instâncias dos defensores da cultura fundada na “escritura”, ele mesmo possuindo dotes de escritor dentre os maiores da antigüi­dade e de todos os tempos. Hoje, por conseguinte, estamos em condições de entender muito melhor do que no passado o sentido que pode ter o choque entre duas diferentes culturas e de entender por que um escritor tão notável pudesse convencer-se do alcance limitado da função comunicativa da “escritura”.

Estamos em condições de com­preender exatamente seus “autotestemunhos” contidos no Fedro, en­quanto no passado se tentou de várias maneiras reduzir sua densidade hermenêutica e mudar sua significação.

Na verdade, também no passado, um ou outro tinham compreen­dido que os autotestemunhos do Fedro deveriam ser tomados muito a sério. Tratou-se, porém, de casos isolados, enquanto a comunidade dos estudiosos seguiu outro caminho. Talvez o exemplo mais belo e significativo seja o que nos é oferecido nada menos do que por F. Nietzsche. Tomando posição justamente contra a tese de F. Schleiermacher, que sustentava serem os escritos o meio para condu­zir à ciência aquele que ainda não a possuía e, portanto, constituírem o meio que melhor se aproxima do ensinamento oral, Nietzsche es­crevia:

“Toda a hipótese [a saber, de Schleiermacher] está em contra­dição com a explicação que se encontra no Fedro, e se apóia numa falsa interpretação. Com efeito, Platão diz que o escrito possui a sua significação somente para aquele que já sabe, como meio de recurso à memória. Portanto, o escrito mais perfeito deve imitar a forma do ensinamento oral exatamente com o fim de fazer lembrar o modo como aquele que conhece tornou-se cognoscente. O escrito deve ser ‘um tesouro para o recurso à memória’ para quem escreve e para seus companheiros filósofos. Ao invés, para Schleiermacher o escrito deve ser o meio que é o melhor em segundo grau para conduzir aquele que não sabe ao saber. A totalidade dos escritos tem uma finalidade geral própria de ensino e de educação. Mas, de acordo com Platão, o es­crito em geral não tem uma finalidade de ensino e de educação, e sim a finalidade de avivar a memória daquele que já é educado e já possui o conhecimento. A explicação da passagem do Fedro pressu­põe a existência da Academia, e os escritos são meios para ajudar a memória daqueles que são membros da Academia”1.

Nietzsche tinha razão, e os estudos mais recentes o demonstra­ram em todos os pormenores; mais ainda, a passagem do Fedro afir­ma sem rodeios que o filósofo só é verdadeiramente tal tão-somente e na medida em que não confia aos escritos, e sim ao discurso oral “as coisas de maior valor”. Eis o raciocínio de Platão, muito bem articulado, que se desdobra da seguinte maneira:

  1. a escritura não aumenta o saber dos homens, mas aumenta a aparência do saber (ou seja a opinião): além disso, não fortalece a memória, mas oferece apenas meios para “trazer à memória" coisas já sabidas.
  2. O escrito é sem alma, não é capaz de falar ativamente; além disso, ele é incapaz de ajudar-se e defender-se sozinho contra as críticas, mas exige sempre a intervenção ativa do seu autor.
  3. Muito melhor e muito mais poderoso do que o discurso con­fiado à escritura é o discurso vivo e animado, mantido na dimensão da oralidade e, por meio da ciência, gravado na alma de quem apren­de; o discurso escrito é como uma “imagem ", isto é, uma cópia, do discurso levado a cabo na dimensão da oralidade.
  4. A escritura implica uma parte notável de “jogo", enquanto a oralidade implica uma grande “seriedade ”; e embora esse jogo possa ser muito bonito em certos escritos, muito mais belo é o empenho que a oralidade dialética exige em tomo aos mesmos temas dos quais os escritos tratam, e muito mais válidos são os resultados que ela alcança.
  5. O escrito, para ser conduzido segundo a regra da arte, implica um conhecimento da verdade dialeticamente fundada e, ao mesmo tempo, um conhecimento da alma daquele a quem é dirigido. A con­seqüente estruturação do discurso (que deverá ser simples ou comple­xo conforme a capacidade de a alma à qual é dirigido recebê-lo). Não obstante, o escritor deve ter bem presente que no escrito não podem existir grande solidez e clareza, exatamente porque nele há uma gran­de parte de jogo; o escrito não pode ensinar e fazer com que se aprenda de maneira adequada; pode apenas ajudar a trazer à memória as coisas já sabidas. Com efeito, a clareza, a completude e a seriedade estão unidas apenas à oralidade dialética.
  6. Escritor e filósofo é aquele que compõe obras conhecendo a verdade e que, portanto, é capaz de socorrê-las e de defendê-las quando isso é necessário, estando em condições de demonstrar em que sentido as coisas escritas são de “menor valor” com respeito às coisas de “maior valor” que ele possui, mas que não tem intenção de confiar aos escritos, reservando-as à oralidade. 

Eis passagens das mais significativas do Fedro que ilustram perfeitamente o sentido de “meio hipomnemático” que Platão dava aos escritos e o alcance limitado que lhes atribuía tanto na forma como nos conteúdos:

Sócrates — Por conseguinte, quem julgasse poder transmitir uma arte com a escritura e quem a recebesse convencido de que poderá extrair daque­les sinais escritos alguma coisa de claro e sólido, deveria ser grandemente ingênuo e ignorar, na verdade, o vaticínio de Amon, se considera que os discursos consignados por escrito são alguma coisa mais do que um meio para trazer à memória de quem já sabe as coisas das quais trata o escrito.

Fedro — Certamente.

Sócrates — Já nos divertimos bastante com o que se refere aos discur­sos. Mas tu deves procurar Lísias e dizer-lhe que nós dois, tendo descido à fonte e ao santuário das Ninfas, ouvimos discursos que nos ordenavam dizer a Lísias e a quem quer que componha discursos, a Homero e a qualquer outro que tenha composto poesia com música ou sem música, a Sólon e a quem quer que haja composto discursos políticos denominando-os leis: "Se compôs essas obras conhecendo a verdade e está em condição de socorrê-las quando defende as coisas que escreveu e, ao falar, possa demonstrar a de­bilidade do texto escrito, então, um homem assim deve ser chama­do não com o nome que têm aqueles que citamos, mas com um nome deri­vado do objeto ao qual se aplicou seriamente”.

Fedro — E que nome é esse que lhe dás?

Sócrates — Chamá-lo sábio, Fedro, parece-me exagerado, pois tal nome convém somente a um deus; mas chamá-lo filósofo, ou seja, amante da sa­bedoria, ou com algum outro nome desse tipo, seria mais próprio e mais conveniente para ele.

Fedro — E de nenhuma maneira seria fora de propósito.

Sócrates — Ao contrário, aquele que não possui nada de mais valor do que aquelas coisas que compôs ou escreveu, passando muito tempo em girá-las de um lado e de outro, colando ou separando uma parte da outra, não o chamarás com razão poeta, fazedor de discursos ou redator de leis?

Fedro — Sem dúvida2.

Os autotestemunhos contidos na “Carta VII”

De uma série de indícios convergentes que se encontram no Fedro infere-se claramente em que consistem exatamente as “coisas de maior valor”  que o filósofo não confia aos escritos. Trata-se justamente das coisas que são capazes de “socorrer” os escritos em última instância e das quais unicamente depende a solidez, a clareza e a completude do raciocínio e que, em última análise coincidem, no sentido mais elevado, com os primeiros e su­premos Princípios.

Mas, enquanto Platão no Fedro diz isto por meio de vários tipos de acenos, no excursus contido na Carta VII afirma-o de maneira mais explícita. Os autotestemunhos contidos nesse excursus são ver­dadeiramente exemplares e apresentados de modo articulado, que se desenvolve nos seguintes pontos:

  1. Em primeiro lugar, Platão explica em que consistia a “prova” à qual submetia aqueles que se aproximavam da filosofia, a fim de certificar-se se eram ou não capazes de praticá-la de modo correto.
  2. Logo em seguida, esclarece os péssimos resultados da “prova” aplicada ao tirano Dionísio de Siracusa, que insistira com ele para que retornasse à sua corte exatamente para dele aprender a filosofia. Ora, depois de ter ouvido apenas uma lição oral de Platão, Dionísio julgou poder redigir justamente o que diz respeito às “coisas maiores”, justamente aquelas com relação às quais Platão negava firmemente a conveniência e a utilidade do texto escrito, pelo fato de exigirem uma série de discussões feitas com perseverança e em estreita comunhão entre o que ensina e o que aprende. E é justamente por meio dessa constante aplicação e comunhão de pesquisa e de vida que se alcança a verdade que se ilumina na alma e depois alimenta-se por si mesma. Não é conveniente escrever sobre essas coisas que são exatamente as “maiores”, porque os poucos que poderiam aproveitar-se de tal escri­to são capazes de encontrar a verdade por si mesmos, com breves indicações que lhes são dadas na comunhão de vida e de pesquisa; ao contrário, mostra-se assaz prejudicial pelas reações que provocariam em numerosas pessoas que, não entendendo aquelas coisas, as ridicu­larizariam e desprezariam, ou ficariam cheios de presunção pensando ter entendido o que de nenhuma maneira são capazes de entender.
  3. Para fazer compreender melhor essas razões, Platão invoca alguns argumentos gnosiológicos fundamentais, tendo em vista demonstrar quão complexo seja o caminho que conduz à verdade e como, conseqüentemente, a maioria se perca de diversas maneiras por esses caminhos. Somente os poucos que possuem uma natureza boa podem percorrer esse caminho em todos os sentidos e alcançar o conhecimento “daquilo que tem uma natureza boa”. Mas para os homens que têm essa natureza afim às coisas que se procuram, o texto escrito não é necessário; enquanto aos outros homens que não têm “boa natureza” é totalmente inútil escrever sobre coisas supe­riores à sua capacidade, pois nem mesmo Linceu poderia comunicar a visão a homens deste tipo.
  4. Em conclusão, quem pretendeu escrever sobre aquelas coisas mais elevadas, a saber, sobre os “Princípios primeiros e supremos da realidade”, como Dionísio tentou fazê-lo (e outros como ele) não o fez por boas razões, mas somente movido por más intenções.

Eis algumas das passagens mais significativas do excursus da Carta VII que impõem um modelo de todo peculiar para reler Platão:

Posso dizer o seguinte sobre todos aqueles que escreveram ou que es­creverão: todos os que afirmam saber as coisas sobre as quais medito, seja por tê-las ouvido de mim, seja por tê-las ouvido de outros, seja por tê-las descoberto sozinhos, não é possível, segundo meu parecer, que tenham entendido algo desse objeto. Sobre essas coisas não existe um texto escrito meu nem existirá jamais.

De nenhuma maneira o conhecimento dessas coisas é comunicável como o dos outros conhecimentos, mas, depois de muitas discussões sobre elas e depois de uma comunidade de vida, subitamente, como luz que se acende de uma faísca, ele nasce na alma e alimenta-se de si mesmo.
De qualquer maneira, de uma coisa tenho certeza: se essas coisas deves­sem ser escritas ou ser ditas eu o faria do melhor modo possível, e sentiria muito se fossem mal escritas. Se, ao contrário, acreditasse que se deveriam escrever e que se poderiam comunicar de modo adequado à maioria, que coisa de mais bela poderia eu fazer na minha vida do que escrever uma doutrina tão útil aos homens e trazer à luz aos olhos de todos a natureza das coisas? Mas, não creio que um tratado escrito e uma comunicação sobre esses temas seja um benefício para os homens, a não ser para aqueles pou­cos capazes de encontrar a verdade sozinhos, com poucas indicações que lhes forem dadas, enquanto os outros se encheriam, alguns de um desprezo injusto e inconveniente, outros, ao contrário, de uma presunção soberba e vazia, convencidos de ter aprendido coisas magníficas3.

Portanto, todo homem sério evita escrever coisas sérias para não abandoná-las à aversão e à incapacidade de compreensão dos homens. Em suma, de tudo isto deve-se concluir que, ao vermos obras escritas de al­guém, seja leis de legisladores ou escritos de outro tipo, as coisas escritas não eram para tal autor as mais sérias sendo ele sério, pois essas estarão depositadas na parte mais bela dele; ao contrário, se consigna por escrito aqueles pensamentos que são para ele verdadeiramente os mais sérios, “então certamente” não os deuses, mas os mortais “fizeram- no perder o juízo”.

Sobre o que compreende o “todo”, “as coisas maio­res”, “o falso e o verdadeiro de todo o ser”, “as coisas mais sérias”, ou seja, “os Princípios supremos da realidade”, Platão não quis escrever nem desejou que algum dos seus discípulos escrevesse. Segundo a sua opinião, para a maioria o discurso escrito sobre esses temas seria danoso, em razão dos motivos que explicamos; por outro lado, para os poucos que seriam capazes de entendê-lo seria inútil, não só pelos motivos já expostos, mas também pelo fato de que as verdades supre­mas se resumem em poucas proposições, de sorte que quem as compreendeu grava-as na própria alma e não as esquece nunca. Assim, a função hipomnemática (ou do trazer à memória) que é para Platão a função verdadeira e própria exercida pelo texto escri­to, seria nesse caso completamente inútil:

[...] não há perigo de que alguém esqueça essas coisas, uma vez que tenham sido bem compreendidas pela alma, pois que se reduzem a proposições extremamente breves4.

As linhas essenciais das “Doutrinas não-escritas” de Platão que nos chegaram através da tradição indireta

Todos terão compreendido a importância excepcional que a tra­dição indireta assume, na medida em que ela nos conduz ao conhe­cimento das linhas essenciais das doutrinas que Platão reservou para a dimensão da “oralidade” no interior da Academia.

O próprio Aristóteles diz-nos que esses ensinamentos que Platão comunicava só por meio da “oralidade” eram chamados “doutrinas não-escritas”. E Simplício refere-nos, citando Alexandre de Afrodísia:

Diz Alexandre: “Segundo Platão, os Princípios de todas as coisas e das próprias Idéias são o Uno e a Díade indeterminada, que ele chamava grande-e-pequeno, como também Aristóteles lembra nos livros Sobre o Bem. Mas isto se poderia saber também de Espêusipo e de Xenócrates e dos outros que assisti­ram ao curso Sobre o Bem de Platão. Com efeito, todos registraram por escrito e conservaram a opinião de Platão, e dizem que ele usa esses Princípios"5.

E ainda Simplício menciona também “Heráclides”, “Estieu” e “ou­tros discípulos” que escreveram o pensamento “não-escrito” de Platão.

Mas há mais. Platão, ao mesmo tempo em que recusou consignar por escrito essas suas doutrinas orais, aceitou apresentá-las em públi­co fora da Academia ao menos numa lição ou num ciclo de lições orais, cujo resultado porém foi exatamente aquele que ele afirmava seria provocado pelos seus eventuais escritos sobre tais temas; com efeito, despertou incompreensões, e portanto desprezo e reprovação, como nos diz esse importantíssimo testemunho:

Como Aristóteles costumava contar, essa era a impressão experimentada pela maioria dos que assistiram à conferência de Platão Sobre o Bem. De fato, todos os que lá foram pensavam poder aprender algo sobre os bens considerados humanos como a riqueza, a saúde, a força e, em geral, uma felicidade maravilhosa. Mas quando se viu que os discursos tratavam de coisas matemáticas, números, geometria e astronomia e, finalmente, sustenta­vam que existe um. Bem, uma Unidade, penso que tudo isto pareceu comple­tamente paradoxal. Assim sendo, uns desprezaram a conferência, outros a censuraram6.

Portanto, há uma certeza incontestável acerca da existência de exatas “Doutrinas nâo-escritas” de Platão. Mas como é possível justi­ficar e resgatar os escritos dos seus alunos sobre essas doutrinas, a partir do momento em que Platão pronunciou um veredicto categórico contra todos os escritos do passado e do futuro sobre esses temas? A resposta ao problema não é tão difícil, quanto à primeira vista poderia parecer. Com efeito, Platão não diz que as suas “Doutrinas não-escritas” não sejam por si mesmas passíveis de serem escritas (ao contrário, diz claramente que ele mesmo poderia escrevê-las me­lhor); mas que era inútil e mesmo nocivo expô-las a um público inadequado e incapaz de compreendê-las. Ele reprova sobretudo os escritos sobre as suas doutrinas orais produzidos por aqueles que, como o tirano Dionísio, não possuíam idoneidade, preparação e conhe­cimentos adequados.

Ora, entre os que não entenderam essas doutrinas não se pode incluir de maneira alguma seus melhores discípulos, exatamente aque­les dos quais chegaram até nós escritos e testemunhos sobre essa questão. Platão mesmo nos fomece o juízo positivo mais claro e mais indubitável sobre esses discípulos, dizendo-nos que eles compreende­ram bem as doutrinas em questão; e os opõe a tipos como Dionísio, como resulta dessas suas afirmações:

Pois bem, se [Dionísio] as considerava tolices, então estará em oposição com muitas testemunhas que sustentam o contrário e que, sobre essas coisas poderiam ser juizes de muito maior autoridade do que Dionísio7.

Claro que os discípulos que escreveram sobre as “Doutrinas não-escritas” do Mestre não procuraram fazer aquilo que Platão conside­rava impossível objetiva e estruturalmente, mas fizeram simplesmen­te aquilo que ele considerava ineficaz, inútil e sobretudo perigoso para a incompreensão da maioria. Em suma, as proibições de Platão de escrever sobre certas doutrinas não eram de caráter puramente teorético, mas enraizavam-se em convicções de caráter prevalentemente ético-educativo e pedagógico hauridas em Sócrates; apoiavam-se na convicção da supremacia da dimensão da “oralidade” sobre a da “escritura”. Mas os discípulos de Platão estavam já distantes de Sócrates o suficiente para não se sentirem indissoluvelmente presos àquelas convicções e, portanto, para julgar que podiam consignar por escrito toda a filosofia, sem restrições ou limites. Tanto mais que a cultura escrita estava adquirindo uma nítida primazia e quem não tinha sido discípulo direto de Sócrates não podia sentir os efeitos do choque entre as duas culturas tais como Platão os sentiu. De qualquer maneira, a maior parte dos melhores discípulos de Platão não escreveu as “Doutrinas não-escritas” para difundi-las em meio a um públi­co desadaptado e inadequado, como fizeram todos aqueles que Platão censura, mas provavelmente para fazê-las circular só no interior do grupo dos acadêmicos.

Mas há mais.

Os discípulos de Platão, transgredindo, no sentido que acabamos de explicar, a grande proibição de escrever sobre as suas “Doutrinas não-escritas”, transmitiram-nos as chaves que nos permitem abrir as portas que, depois de duas gerações, ficariam fechadas para sempre e para todos. Prestaram, pois, um grande serviço aos pósteros e à história. Por conseguinte, a tradição indireta deve ser considerada, como veremos, um documento fundamental juntamente com os diá­logos.

Como se deve entender o termo “esotérico” referido ao pensamento não-escrito de Platão

Desde algum tempo os estudiosos introduziram, para designar essas “Doutrinas não-escritas”, o termo “esotérico”, distiguindo um Platão “esotérico” de um Platão “exotérico”. “Exotérico” significa o pensamento que Platão destinava com seus escritos também àqueles que estavam “fora” da Escola (“exotérico” deriva de exo que signi­fica “fora”). Ao contrário, “esotérico” significa o pensamento que Platão reservava somente ao círculo dos alunos no interior, dentro da Escola (esotérico deriva de eso que quer dizer dentro). Mas, no passado, “esotérico” era entendido de modo bastante vago, e indicava genericamente uma doutrina destinada a permanecer envolta em mis­terioso segredo, como uma espécie de metafilosofia para iniciados.

Segundo nosso parecer, já Hegel fez justiça uma vez para sempre contra esse modo de entender o Platão “esotérico”, numa página a nosso ver exemplar:

“Uma [...] dificuldade poderia nascer da distin­ção que se costuma fazer entre filosofia esotérica e exotérica. Tennemann afirma: ‘Platão valeu-se do direito de que goza todo pen­sador, de comunicar somente a parte das suas descobertas que julgava oportuno e de comunicá-la somente àqueles que julgava capazes de acolhê-la. Também Aristóteles tinha uma filosofia esotérica e uma filosofia exotérica, com a diferença, porém, de que nele a distinção dizia respeito somente à forma, e em Platão também à matéria'. To­lices! Pareceria quase que o filósofo possui seus pensamentos como coisas exteriores: ao contrário, a idéia filosófica é algo de muito diferente, ela é que possui o homem. Quando os filósofos falam de temas filosóficos devem exprimir-se segundo as suas idéias e não podem guardá-las no bolso. Se, com alguns, falam de maneira extrín­seca, todavia nos seus discursos está sempre contida a idéia, por pouco que a matéria tratada tenha conteúdo. Para entregar um objeto externo não é preciso muito, mas para comunicar idéias é necessário capacidade e essa permanece sempre de alguma maneira esotérica, de modo que não há nunca o puramente exotérico nos filósofos”8.

Ora, o Platão das “Doutrinas não-escritas” é um Platão “esotérico”, mas num sentido completamente diferente. Explica Gaiser:

“Chaman­do [...] essa teoria dos Princípios de Platão [expressa nas ‘Doutrinas não-escritas’] quero dizer que Platão pretendia falar dessas coisas somente no círculo restrito dos discípulos que, depois de uma longa e intensa preparação matemático-dialética, eram capazes de captá-las de maneira adequada. Não se deve entender, ao contrário, um segredo artificioso, tal como se encontra em conventículos de culto religioso, ou em ligas sectárias ou grupos de elite”9.

Em resumo: “Esotérico” deve ser entendido no sentido de “intra-acadêmico”, isto é, como qualificativo de “doutrinas professadas no interior da Academia” e reservadas aos discípulos da própria Academia.

Portanto, o sentido peculiar da dimensão “esotérica” platônica é o mesmo que caracteriza a escolha da oralidade dialética para expri­mir a doutrina dos primeiros Princípios. A via de acesso ao esotérico coincidia com o duríssimo tirocínio educativo do qual falam expres­samente também a República e as Leis. A República fala mesmo de um tirocínio que dura até os cinqüenta anos. De outra parte, os Princípios supremos que conferem o sentido último às coisas são na verdade acessíveis ao homem só por meio de um tiro­cínio muito longo, ou seja, caminhando pela “longa via do ser”, sem esperanças de encontrar atalhos.

Entendido nesse sentido exato, o termo “esotérico” aplicado às “Doutrinas não-escritas” de Platão escapa inteiramente às críticas de Hegel. Ao contrário, no caso de Platão verifica-se justamente aquilo que diz Hegel, a saber que “quando os filósofos falam de temas fi­losóficos devem exprimir-se segundo as suas idéias e não podem guardá-las no bolso. Se, com alguns, falam de maneira extrínseca, todavia nos seus discursos está sempre contida a idéia, por pouco que a matéria tratada tenha conteúdo”. De fato, em seus discursos exotéricos dirigidos a um vasto público fora da Escola, ain­da que se exprima sobre problemas particulares de maneira em certo sentido extrínseca, manifestou as suas concepções por alusões e com contínuas indicações. Em suma, em Platão não existe nunca o pura­mente exotérico. Porém, sem a tradição indireta não poderíamos re­construir e compreender o esotérico que há nos diálogos, porque está entrelaçado de vários modos com o exotérico e mesmo oculto sob as alusões demasiado complexas e sob as mais variadas indicações.

Significação, alcance e finalidade dos escritos platônicos

Sobre o fundamento de tudo que acima foi dito é evidente que se impõe a necessidade de rever os escritos platônicos segundo uma nova ótica. Soluções diferentes, mais articuladas, mais complexas e também mais construtivas delineiam-se para o antigo problema “o que é e o que significa o escrito platônico”.

Devemos recordar, em primeiro lugar, que a forma dialógica na qual são redigidos quase todos os escritos de Platão tem sua matriz na forma do filosofar socrático. Filosofar para Sócrates significa exami­nar, provar, curar e purificar a alma: e, segundo o seu parecer, isto só pode realizar-se através do diálogo vivo (ou seja, na dimensão da “oralidade”), que confronta imediatamente alma com alma e permite pôr em prática o método irônico-maiêutico. Platão, no entanto, julgou possível seguir uma via média ou seja, acreditou poder realizar uma mediação válida (embora parcialmente e nos limites que assinalamos). Com efeito, poderia haver um escrito em prosa que, renunciando à rigidez da exposição dogmática e ao discurso de exibição dos sofistas e dos retóricos, procurasse reproduzir o espírito socrático sem sacrificá-lo inteiramente.

Tratava-se de buscar reproduzir no escrito o discurso “socrático” imitando sua peculiaridade, isto é, reproduzindo seu interrogar sem descanso, com todas as suspensões da dúvida, com os cortes impre­vistos que impelem maieuticamente a encontrar a verdade sem nunca revelá-la inteiramente no sentido sistemático, mas solicitando a alma a encontrá-la, com as rupturas dramáticas que abrem estruturalmente perspectivas ulteriores de pesquisa: fazendo, enfim, uso de uma dinâ­mica especificamente socrática. Nasce, assim, o diálogo socrático que vem a tornar-se mesmo um gênero literário adotado pelos discí­pulos de Sócrates e depois também pelos filósofos seguintes, do qual Platão foi provavelmente o criador. Em todo caso, ele foi certamente o representante desse gênero literário muito superior a todos os outros e, mesmo, o único representante, pois somente nele se pode reconhe­cer a natureza autêntica do filosofar socrático, que nos outros escri­tores degenerou em maneirismo. Mas mesmo sobre o diálogo assim concebido pesa o juízo acima examinado proferido por Platão no Fedro. Isto significa que, para Platão, as verdades supremas da filosofia, isto é, as coisas de maior valor, não podem de nenhuma ma­neira ser confiadas à escritura em nenhuma de suas formas, nem mesmo a dialógica, mas somente à oralidade dialética. Portanto, os diálogos alcançam algumas finalidades que Platão tinha em vista como filósofo, mas não todas (e justamente não as mais elevadas).

Em síntese, podemos dizer o seguinte:

  • Nos primeiros diálogos, que são os que mais se aproximam do espírito socrático, Platão se propõe finalidades protréticas, educativas e morais, análogas às que o próprio Sócrates tinha em vista com o seu filosofar moral. A purificação da alma das falsas opiniões, a prepa­ração maiêutica à verdade e a discussão com fins educativos são, sem dúvida, constantes que se encontram em todos os escritos platônicos. Mas nos diálogos da juventude elas estão certamente em primeiro plano e constituem os objetivos principais. Mais tarde atenuam-se, mas permanecem como uma constante.
  • Os diálogos platônicos nunca têm por objetivo espelhar coló­quios que realmente tiveram lugar, mas representam modelos de colóquios ideais, ou seja, modelos de comunicação filosófica coroada de êxito ou então concluída sem êxito. Essa idealização do colóquio implica uma fixação mais exata de uma metodologia, que acaba as­sumindo claramente uma função regulativa, provavelmente com vín­culos muito exatos com respeito às discussões que se desenrolavam na Academia. Em particular, os diálogos apresentam discussões dia­léticas magistralmente orquestradas, nas quais o método do élenchos, isto é, o método de procura da verdade por meio da refutação do adversário, alcança algumas vezes a perfeição.
  • Na exposição das doutrinas contidas nos “autotestemunhos” do Fedro e da Carta VII, vimos como Platão atribuía ao escrito uma exata função “hipomnemática”. Por conseguinte, o escrito deveria fixar e pôr à disposição do autor e dos outros um material conceituai adquirido por outro caminho, isto é, em discussões antes realizadas e, portanto, na dimensão antecedente da oralidade. Essa função “rememorativa” aparece em primeiro plano a partir do momento em que os diálogos platônicos adquirem uma notável espessura doutrinal e, portanto, sobretudo no arco dos diálogos que vai da República (e em parte também dos diálogos precedentes) às Leis. Além disso lembremo-nos de que os escritos, como já mostramos, são úteis para “rememorar” uma série de doutrinas, mas, pelos motivos que acima explicamos, não as doutrinas mais elevadas, referentes aos Princípios supremos da realidade. No entanto, os escritos fazem referências precisas, ao menos com várias alusões e sinalações, a essas doutrinas supremas destinadas a permanecer não-escritas porque não têm ne­cessidade de meios rememorativos (na medida em que se resumem a “brevíssimas proposições” que, uma vez bem compreendidas, não se podem mais esquecer). Trata-se, pois, de alusões que bem podem ser chamadas “alusões hipomnemáticas”, válidas apenas para quem co­nhecesse a doutrina conseguida mediante outro meio de comunica­ção, e não mais do que isso.
  • Platão chega a negar ao discurso escrito a capacidade de “co­municar” eficazmente as doutrinas, reservando-a ao discurso oral. Todavia, as funções hipomnemáticas não seriam evidentemente pos­síveis se, na verdade, a função comunicativa estivesse inteiramente ausente do escrito. Não obstante as decididas afirmações que lemos no Fedro, é claro que o escrito platônico é também um instrumento de comunicação filosófica. Mesmo que o autor o negue expressamen­te, de fato, no entanto, acaba por admiti-lo e mesmo por demonstrá-lo, na medida em que escreveu e no modo com que o fez.
  • Além disso, “os procedimentos didáticos do escritor Platão põem em movimento um processo cognoscitivo que chega a seu fim não nos escritos, mas na atividade de ensinamento oral da Acade­mia”. Portanto, “somente se cairmos na conta de que os diálogos platônicos remetem, nas suas particularidades e em geral, a uma jus­tificação de amplo alcance que não está explícita na obra escrita, mas é pressuposta em todas as suas partes, podemos compreendê-los”. O círculo no qual, com o escrito, Platão parece encerrar o leitor, remete muitas vezes, justamente através dos seus raios, a um “não-escrito” que forma como que um círculo mais amplo que engloba e delimita o círculo do escrito.
  • Uma confirmação dessa perspectiva é dada pela contribuição recente de Szlezák que, partindo justamente do exame dos diálogos e permanecendo no seu âmbito (sem entrar no mérito das “Doutrinas não-escritas” a nós transmitidas pela tradição indireta) demonstra que o “socorro” oral, que deve ser levado ao escrito e do qual fala o Fedro, constitui justamente a estrutura de sustentação de todos os escritos platônicos, a partir já dos escritos da juventude. Platão “con­cebe desde o princípio o escrito filosófico como um escrito não- autárquico, ou seja, como escrito que, do ponto de vista do conteúdo deve ser transcendido se se quer compreendê-lo plenamente. O livro do filósofo deve ter a justificação dos seus argumentos além dele mesmo”. As demonstrações analíticas fornecidas por Szlezák são particularmente notáveis porque demonstram como esse “socorro” deva realizar-se em níveis diferentes e, além disso, de maneira muito ampla. Em alguns níveis, esses “socorros” encontram-se nas partes posteriores do próprio escrito; em outros níveis, supõem doutrinas que se encontram presentes em outros diálogos; mas o socorro que conduz aos fundamentos últimos não se encontra nos diálogos e é exatamente aquele que Platão não quis consignar por escrito, e que a tradição indireta trouxe até nós.

O “socorro” que a tradição indireta presta aos escritos platônicos

Somente a partir do início do nosso século, começou-se a com­preender que a tradição indireta pode trazer uma série de “socorros” aos diálogos platônicos, mas somente aos últimos diálogos. Por sua vez, as pesquisas mais avançadas dos últimos anos mostraram de maneira sempre mais convincente como muitas passagens obscuras dos diálogos intermédios resultam perfeitamente compreensíveis so­mente com o “socorro” das “Doutrinas não-escritas”. Deve-se, por­ tanto, concluir que, desde a fundação da Academia, Platão já possuía um quadro das “Doutrinas não-escritas” e uma concepção exata das relações entre “escritura” e “oralidade”. Por conseguinte, todos os diálogos mais significativos de Platão, que sempre foram considera­ dos pontos essenciais de referência para poder reconstruir o seu pen­samento, subentendem o quadro teorético geral das “Doutrinas não-escritas

Então, o “socorro” que a tradição indireta traz aos diálogos pla­tônicos consiste nisso: tendo presentes as “Doutrinas não-escritas” que permanecem como fundo, as partes centrais de muitos desses Diálogos, que no passado ficaram sem explicações exatas ou foram explicadas somente de modo parcial ou forçado, tornam-se claras e perfeitamente inteligíveis sobre bases exatas objetivas e históricas, ou seja, na medida em que aqueles que tinham ouvido diretamente Platão nos fornecem as chaves para elas.

Concluindo: no âmbito do novo modelo interpretativo a perda da autarquia dos diálogos devida à valorização da tradição indireta não significa perda do seu valor, mas, ao contrário, significa um incre­mento do seu valor, porque os diálogos são iluminados na sua zona de sombra, ficam mais claros, mais ricos de instâncias e de tensões e voltados para horizontes mais amplos. Além disso, o plus que nos é revelado pela tradição indireta se reduz a um discurso muito breve. O discurso sobre os “fundamentos últimos” que nos é transmitido pela tradição indireta é, com efeito, um discurso sempre muito breve: é como o trajeto último da subida de um cume, que é o mais breve, mas, ao mesmo tempo, o mais exigente. Os escritos platônicos nos fazem subir toda a montanha, mas não nos fazem alcançar o cume; ao contrário, a tradição indireta nos dá a condição de alcançar tam­bém o cume.

Filosofia - Filosofia Clássica
1/5/2022 3:24:17 PM | Por Giovanni Reale
O conceito grego de Filosofia

Uma das caracte­rísticas essenciais da filosofia dos gregos — e, antes, sob certo aspec­to, a característica da qual dependem largamente todas as outras — consiste na pretensão, nela alojada desde as origens (e mantida no curso de cerca de doze séculos), de medir-se com a totalidade das coisas, ou seja, com o todo do ser. Aqui queremos fornecer, como complemento ao que dissemos, uma documentação que ilustre de maneira essencial este conceito capital e alguns conceitos corolários estreitamente ligados a ele.
A aspiração a medir-se com o todo constitui o que podemos chamar de cifra ontológica ou metafísica da especulação antiga. É sobre esta cifra que devemos, antes de tudo, nos deter.

Que se entende, exatamente, quando se fala da “totalidade das coisas” ou da “totalidade da realidade” como objeto da filosofia, e, portanto, do todo?

A totalidade não é só o conjunto das coisas individuais; e isso significa que o todo não é mera soma das partes. Em poucas palavras, no problema do todo não está em questão a quantidade da realidade que se quer dominar, mas a qualidade da aproximação a essa realidade, ou seja, a angulação em função da qual se quer dominá-la. Quando se diz que “o filósofo aspira a conhecer todas as coisas enquanto isto é pos­sível" — explica exatamente Aristóteles — não se quer dizer que o filósofo aspira conhecer cada realidade individual, mas que ele visa conhecer o universal no qual entram todas as coisas particulares, ou seja, o universal que dá sentido aos particulares, unificando-os. E o universal do qual agora se fala não é o universal lógico, vale dizer, uma pura abstração, mas um princípio (ou alguns princípios) supremo e imprincipiado, sempre igual a si mesmo, do qual todas as coisas deri­vam, pelo qual são sustentadas e ao qual também tendem.

A pergunta pelo todo, portanto, coincide com a pergunta pelo princípio fundante e assim unificante da multiplicidade. Podemos também dizer que a pergunta pelo todo coincide com a pergunta pelo porquê último das coisas, enquanto é justamente esse porquê último [205] que, enquanto explica todas as coisas, constitui o horizonte da compreensão de todas as coisas.

Já os naturalistas pré-socráticos, a começar pelo primeiro deles, ou seja, Tales, perseguiram esse conceito de filosofia, como resulta largamente confirmado pelos fragmentos e testemunhos que nos che­garam, e como já Aristóteles observava com perfeita consciência crítica numa famosa página da sua Metafísica:

A maioria dos que por primeiro filosofaram pensaram que princípio de todas as coisas eram unicamente princípios materiais. De fato eles afirmam que aquilo do que todos os seres são constituídos e aquilo do que derivam origi­nariamente e no que finalmente se dissolvem, é elemento e princípio dos seres, enquanto realidade que permanece idêntica mesmo na mutação das suas afecções. E, por esta razão, eles crêem que nada se gera e nada perece, uma vez que tal realidade se conserva sempre. E como não dizemos que Sócrates se gera, em sentido absoluto, quando se torna belo ou músico, nem dizemos que perece quando perde esses modos de ser, pelo fato de que o substrato — ou seja, Sócrates mesmo — continua a existir, assim devemos dizer que não se corrom­pe, em sentido absoluto, nenhuma das outras coisas: com efeito, deve haver alguma realidade natural (uma única ou mais de uma) da qual derivam todas as outras coisas, enquanto essa continua a existir sem mudança1.

Nesta passagem, Aristóteles reconhece que a pesquisa desenvol­vida pelos naturalistas dirigia-se ao todo. Ele, todavia, sublinha os limites das soluções propostas por esses pensadores, observando que os princípios aos quais visavam eram materiais. Em outro lugar, ele reafirma os limites, que poderemos chamar de fisicistas, desses pen­sadores, que consistem no fato de não terem sabido alcançar uma visão dos entes suprafísicos. Dito em termos precisos, os limites dos naturalistas, para Aristóteles (como, de resto, também para Platão), consistem: a) em ter acreditado que só existe o ser físico e b) em ter, conseqüentemente, acreditado que podiam explicar esse ser físico com princípios físicos.

Em que sentido, então, pode-se igualmente afirmar que, embora dentro desses limites, a pesquisa dos naturalistas constitui uma verdadeira pesquisa sobre o todo?­ [206]

O próprio Aristóteles pôs e resolveu corretamente o problema, observando que os naturalistas limitaram-se à physis, mas concordaram que tal physis era toda a realidade e todo o ser e, consequentemente, consideraram que pesquisavam sobre toda a realidade e sobre todo o ser. Portanto, a pesquisa dos naturalistas foi uma pesquisa sobre o todo, à medida que ela se apresentava como abrangendo todo o ser.

Ainda Aristóteles, para determinar de modo adequado o todo, cunhou a expressão “ser enquanto ser”. Todas as artes e as ciências particulares têm a ver com os seres, mas nenhuma delas indaga sobre estes seres justamente sob o aspecto do ser. Portanto, as ciências particulares estudam, cada uma delas, apenas uma parte, num porção, uma seção do ser e, ademais, não na peculiar dimensão do ser. Conseqüentemente, as causas e princípios que as ciências particulares indagam só valem para aqueles determinados setores do ser que elas têm como objeto, enquanto as causas e os princípios que o filósofo pesquisa na pura dimensão do ser são os que unificam e explicam todos os seres, sem exceção. É precisamente este o sentido da pergunta pelo todo.

Eis duas passagens da Metafísica exemplares a este respeito:

Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser universalmente, mas, depois de ter delimitado uma parte dele, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas2.

Objeto da nossa pesquisa são os princípios e as causas dos seres, entendidos enquanto seres. De fato, há uma causa da saúde e do bem-estar; existem causas, princípios e elementos também dos objetos matemáticos e, em geral, toda ciência que se funda sobre o raciocínio e, em alguma medida tal uso do raciocínio trata de causas e princípios mais ou menos exatos. Todavia, todas essas ciências são limitadas a determinado setor ou gênero do ser e desenvolvem a sua pesquisa em torno a isso, mas não em torno ao ser considerado em sentido absoluto e enquanto ser3.

[207] 

Para resolver essa dificuldade, perguntamo-nos, em primeiro lu­gar, que tipo de problema Sócrates se pôs sobre o homem e que tipo de resposta ele deu.

Pois bem, todos os testemunhos à nossa disposição permitem-nos com segurança estabelecer que Sócrates simplesmente deslocou sobre o homem aquele tipo de pergunta que os naturalistas punham sobre o cosmo. Eles pretendiam explicar todas as coisas relativas ao uni­verso, reduzindo-as à unidade de um princípio (ou de alguns princí­pios); Sócrates pretendia, ao invés, explicar todas as coisas relativas ao homem e à sua vida, também reduzindo-as à unidade de um prin­cípio: queria chegar à essência do homem e, em função desta, reinterpretar toda a vida do homem. Portanto, a pesquisa socrática nada tem a ver com todas as outras ciências “particulares” relativas ao homem, como a ciência médica ou a ginástica. Estas ciências só se ocupam de partes, ou seja, de aspectos do homem, não do homem todo, no sentido que estabelecemos. E depois do nascimento das numerosas ciências humanas no final do século passado, como a sociologia, a psicologia e semelhantes, os exemplos poderiam se multiplicar. O que foge estruturalmente a estas ciências é, justamente, aquele todo do homem que interessava a Sócrates, e que, em última análise, é o específico da filosofia ainda hoje. (A esta consideração, à guisa de corolário, poder-se-ia acrescentar uma ulterior, sobre a qual não queremos insistir, à medida que serve simplesmente como reforço. Considerando apenas os Memoráveis de Xenofonte — cuja autenticidade sobre este ponto não pode ser posta em dúvida — Sócrates ocupou-se também de Deus e tentou fornecer algumas “pro­vas” racionais a favor da sua existência, com uma técnica e com perspectivas que, até mesmo, servem de prelúdio às metafísicas de Platão e de Aristóteles.

O problema relativo aos filósofos da era helenística é imediata­mente resolvido, tão logo se considere o fato de que eles polarizaram os seus interesses sobre a ética, mas situaram as suas éticas num enfoque bem preciso do ser e do cosmo, inclusive em nível temático. Para os filósofos da era imperial, enfim, o problema não se põe, porque eles voltaram à concepção metafísica de Platão e de Aristóteles.

Conseqüentemente, não é de admirar o fato de que Marco Auré­lio e Plotino, embora abissalmente distantes entre si, possam escrever, concordemente, que o filósofo [...] deve olhar para o todo.

Em suma: das origens ao fim, os gregos consideraram a filosofia como a tentativa de compreender todas as coisas, reportando-as ao seu fundamento último, ou seja, a tentativa de medir-se com o todo.

Portanto, a seguinte afirmação platônica pode, verdadeiramente, ser considerada o selo desta concepção:

Quem é capaz de ver o todo é filósofo, quem não, não é4.

A filosofia como necessidade primária do espírito humano

Submerso em tantos problemas, por que o homem deve pôr-se também o problema do todo? Não é este, talvez, um problema de luxo? Pior ainda — poderá talvez pensar algum leitormodierno — não é porventura um problema superado, tornado irremediavelmente arcaico pelas novas ciências e, portanto, hoje em dia não mais pos­sível de ser posto?

Também a resposta a esta interrogação nos vem de Aristóteles, o qual, ao fornecê-la, explorou a fundo a mensagem dos seus prede­cessores.

Logo na abertura da Metafísica, ele escreve:

Todos os homens por natureza desejam o saber5.

Este mesmo conceito é expresso também no Protrético do se­guinte modo: [212] 

O exercício da sabedoria e o conhecimento são desejáveis por si mes­mos pelos homens: com efeito, não é possível viver humanamente sem essas coisas6.

O “desejo” de conhecer inscreve-se, portanto, no próprio ser do homem, revelando-se assim algo sem o qual a própria natureza do homem é comprometida.

Note-se: não se trata apenas de um genérico desejo de conhecer, mas, justamente, de um desejo de alcançar aquele particular tipo de conhecimento do qual falamos acima.

A demonstração desta asserção é feita mediante uma análise fenomenológica e também mediante uma aguda exploração das opini­ões comuns de todos os homens.

Que o desejo de conhecer seja um traço essencial da natureza do homem resulta evidente do fato de todos nos deleitarmos com as sensações, particularmente com a visão, por ser esta a que mais nos faz conhecer. E como entre as várias sensações amamos a visão mais do que as outras porque mais nos faz conhecer, assim, analogamente, entre as várias formas de conhecimento que se seguem às sensações, aprecia­mos sobremaneira aquelas que mais nos fazem conhecer. Além da sen­sação, com efeito, existem a memória, a experiência e também a ciência. Mas todos os homens apreciam mais a arte e a ciência que a experiência, embora quem tem experiência às vezes (ou amiúde) move-se mais agil­mente na esfera da atividade prática do que quem possui a ciência. Isto se verifica pelo fato de que a experiência nos faz conhecer apenas o quê das coisas, ou seja, os fatos e alguns dos seus nexos empíricos, enquanto a ciência nos faz remontar ao porquê dos fatos, ou seja, à causa e ao princípio que os determinam. E ainda, entre as ciências, nós apreciamos mais a que é capaz de nos fazer conhecer não só algumas coisas, mas todas as coisas, ou melhor, não apenas as causas de algumas coisas, mas as causas de todas as coisas, ou seja, a sapiência, aquela que, justamente, se refere ao todo.

De modo análogo, já no Protrético, Aristóteles explicava que nós amamos viver por causa das sensações e, ulteriormente, que amamos a sensação pelo seu valor de conhecimento; mas, dado que a ciência [213] nos faz conhecer a verdade (o todo) na mais alta medida possível ao homem, então é justamente a esta que naturalmente nós tendemos:

Ora, o viver distingue-se do não-viver por causa da sensação e define-se pela presença da faculdade de sentir, e tirando esta, não vale mais a pena viver, como se se tirasse com o sentido o próprio viver. Entre os sentidos distingue-se a faculdade da visão pelo fato de ser a mais clara, e por isso também a amamos mais do que as outras faculdades. Mas cada sentido é faculdade de conhecer por meio do corpo, como o ouvido ouve os sons através das orelhas. Portanto, se o viver é desejável por causa do sentido, e o sentido é uma forma de conhecimento, e nós o amamos pelo fato de que, por meio dele, a alma tem a faculdade de conhecer, e antes dissemos que entre duas coisas é sempre mais desejável aquela a que pertence em maior medida esse atributo, então entre os sentidos a vista será o mais desejável e apreciável de todos; mas desta e de todas as outras faculdades e do próprio viver será mais desejável a sapiência, que goza de um poder maior diante da verdade. Conseqüentemente todos os homens perseguem sobretudo o exercício da sapiência. De fato, amando o viver, eles amam o exercício da sapiência e o conhecimento, pois não é por nenhuma outra razão que apre­ciam o viver, senão pelo sentido e sobretudo pela vista. E parecem amar essa faculdade no mais alto grau, porque ela, com relação aos outros sen­tidos, é como uma ciência pura e simples.

Esse desejo de conhecer, no homem, exprime-se de modo parti­cular no sentimento de admiração.

Já Platão escrevia:

E é próprio do filósofo admirar-se, e o filosofar não tem outra origem senão o estar pleno de admiração7

E Aristóteles, retomando e desenvolvendo esse conceito, precisa:

[...] Os homens começaram a filosofar, agora como no princípio, por causa da admiração: enquanto no princípio ficavam maravilhados diante das dificuldades mais simples, em seguida, progredindo pouco a pouco, chega­ram a pôr problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fenô­menos da lua e os do sol e dos astros, e os problemas relativos à origem de todo o universo8.

[214] 

Duas considerações se impõem a este respeito.

Uma primeira refere-se ao sentido da admiração. Considerada em si mesma, ela implica ignorância diante das dificuldades que progressivamente se encontram; mas, ao mesmo tempo, ela implica também algo mais, vale dizer, o fato de nos dar conta de estar em falta e de carecer de alguma coisa e, portanto, a aspiração a sair da ignorância. A admiração, portanto, é uma espécie de falta que sabe ser tal e, assim, é também necessidade do que a preenche.

A segunda refere-se ao progressivo crescimento da própria admi­ração, a qual — diz Aristóteles — primeiro surge diante de fenôme­nos mais elementares, depois diante dos mais complexos fenômenos celestes e, por último, dirige-se a problemas relativos à “origem do universo” e, portanto, dirige-se ao todo.

Justamente essa admiração, surgida no homem que se põe diante do Todo e pergunta qual é a sua origem e o seu fundamento, é a raiz da filosofia. E se é assim, a filosofia é, estruturalmente, ineliminável, justamente porque é ineliminável a admiração diante do ser, do mesmo modo como o é a necessidade de satisfazê-la.

Por que há o todo'? De onde ele veio? Qual é a sua razão de ser? Esses problemas equivalem ao seguinte: por que há o ser e não o nada? E um momento particular desse problema geral é o seguinte: por que existe o homem? Por que cada um de nós existe?

Como é evidente, trata-se de problemas que o homem não pode deixar de se pôr ou, pelo menos, são problemas que, à medida que são rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. Portanto, são problemas irrenunciáveis e, ademais, são problemas que, mesmo depois do nascimento das modernas ciências naturais e das contemporâneas ciên­cias humanas, permaneceram intactos quanto às suas instâncias e seu valor, justamente porque nenhuma das ciências naturais nem das humanas diz respeito ao todo do ser, ou seja, às causas últimas da realidade e do homem.

Por estas razões, portanto, poderemos repetir com Aristóteles que, não só na origem, mas também agora, a velha pergunta pelo todo do ser tem sentido, e terá sentido enquanto o homem experimentar “admiração” diante do ser das coisas e do seu próprio ser. [215]

O escopo da filosofia como contemplação do ser

Uma vez explicada a origem, é fácil explicar também o fim, ou seja, o escopo da filosofia segundo os gregos. Se a origem do filoso­far é uma necessidade de conhecimento e de saber, o fim deverá ser, justamente, o apaziguamento ou, pelo menos, a tendência ao apazi­guamento desta necessidade, como já se disse, e, portanto, o conhecimento buscado e conseguido em si mesmo e não por escopos ulte­riores. Em suma, o fim é o conhecimento pelo conhecimento ou, como diziam os gregos, o theorein, o conhecimento como pura atitude contemplativa do Verdadeiro.

Para compreender a fundo este ponto, a comparação com as ciên­cias particulares é iluminadora. As técnicas e as ciências particulares são dirigidas, normalmente, à realização de escopos empíricos e à atuação de fins pragmáticos bem precisos. Elas têm, indubitavelmen­te, também um valor cognoscitivo; todavia, este não está em primeiro plano à medida que, justamente, não constitui o seu fim, o qual, como dissemos, consiste na produção de determinadas vantagens de ordem prática (para a medicina a cura, para a arquitetura a construção, e assim por diante). Dado que é essencial para as ciências particulares alcançar escopos práticos, elas não valem tanto em si mesmas, quanto (ou, pelo menos, prioritariamente) à medida que são capazes de rea­lizar os seus fins. Ao contrário, a filosofia vale justamente pela sua teoricidade, ou seja, pela sua carga e pelo seu valor cognoscitivo.

A tradição antiga reconhecia já na atitude do primeiro dos filó­sofos gregos, Tales, esta cifra teórica. Mais ainda, Aristóteles reco­nhecia certa carga teórica até nos criadores de mitos teogônicos e cosmogônicos, enquanto os mitos respondem (embora em nível fantástico-poético) à necessidade mesma da qual nasce a filosofia, vale dizer, a admiração.

Mas eis uma passagem de Platão na qual Tales é proposto como símbolo da “vida teorética”:

Sócrates — [...] de conversas como estas e semelhantes [que se referem às pequenas coisas e às mesquinharias da vida cotidiana] o filósofo não sabe [216] nada mais do que aquele que saiba, como se diz, quantos copos de água há no mar. E nem sequer sabe que ignora tudo isso; pois ele se mantém longe de ter fama de homem singular. E a verdade é que só pelo seu corpo ele está presente na cidade, mas não pela sua alma, a qual, considerando todas essas coisas como pouco e até mesmo nada, e desprezando-as profundamente, voa, como diz Píndaro, por toda parte, e ora desce ao mais profundo da terra, ora mede a sua superfície, ora sobe ao céu para contemplar estrelas, e investiga em todos os pontos a natureza dos seres, cada um na sua universalidade, sem jamais se abaixar a nada de particular entre os objetos que lhe são próximos.

Teodoro — Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates — Aquilo mesmo, Teodoro, que se conta de Tales, o qual, enquanto estava contemplando as estrelas e tinha os olhos voltados para o alto, caiu num poço; e então uma sua serva da Trácia, faceira e graciosa, zombou dele dizendo que se empenhava grandemente em conhecer as coi­sas do céu, mas não via as que tinha diante de si e sob os pés. Esse mote pode muito bem ser aplicado a todos os que professam a filosofia. Porque o filósofo, na verdade, não só não se preocupa com o que está perto, nem com o que faz o seu vizinho, e ignora até mesmo se é um homem ou um animal; mas se se trata de saber o que é o homem, e o que convém à natureza do homem, à diferença de todos os outros animais, fazer ou pade­cer, ele empenha nisso todo o seu estudo. Compreendes ou não o meu pensamento, Teodoro?9

Análoga atitude a tradição antiga referia a Pitágoras e a Anaxágoras, como lemos num fragmento do Protrético de Aristóteles:

Qual é, então, o escopo em vista do qual a natureza e Deus nos geraram? Interrogado sobre isso, Pitágoras respondeu: “A observação do céu”, e costuma­va dizer que era um dos que especulava sobre a natureza e que em vista desse escopo tinha vindo ao mundo. E dizem que Anaxágoras, interrogado sobre qual seria o escopo em vista do qual alguém podia desejar ter sido gerado e viver, respondeu: “a observação do céu e dos astros que estão nele, a lua e o sol”, como se não considerasse dignas de qualquer valor todas as outras coisas10.

É quase desnecessário observar que o “céu” e o “mundo”, nesse contexto, significam o todo, no sentido em que acima precisamos: no sentido em que, ignorando o transcendente, para estes filósofos, o horizonte do cosmo coincidia com o horizonte do todo. [217]

A concepção platônica é expressa de maneira paradigmática já na passagem do Teeteto que lemos acima, mas importa referir ainda uma passagem, tão bela quanto eficaz, da República:

E os verdadeiros filósofos [...] quem são para ti? Os que amam contemplar a verdade11.

E com a contemplação cia Verdade, Platão entende a contempla­ ção do Absoluto.

Em Aristóteles, a contemplação desinteressada como cifra do filosofar, além da página exemplar da Metafísica lida acima (assim como em célebres passagens da Ética Nicomaquéia), é expressa num fragmento do Protrético que vale a pena ler:

Buscar que de cada ciência derive algo diferente e que ela deva ser útil, é próprio de quem ignora completamente quão diferentes são desde o início as coisas boas das necessárias: estas, na realidade, diferem ao máximo. Aquelas, com efeito, entre as coisas sem as quais é impossível viver, que são amadas por causa de outra coisa, devem ser chamadas coisas necessárias e causadas, enquanto as que são amadas por si mesmas, mesmo quando nada diferente derive delas, devem ser chamadas coisas propriamente boas. Isto porque não é possível que determinada coisa seja desejável por causa de outra, esta por causa de outra e assim por diante ao infinito; mas a um certo ponto deve-se parar. Seria, portanto, totalmente ridículo buscar de cada coisa uma vantagem diferente da própria coisa e perguntar: “Que vantagem, pois, nos decorre dela?” ou “que utilidade?”. Na verdade, como dizemos, quem fizesse isso não se assemelharia em nada a quem sabe o que é belo e o que é bom, nem a quem distingue o que é causa e o que é causado.

Pode-se ver que a nossa tese é verdadeira se, com o pensamento, nos transportamos à ilha dos bem-aventurados. Lá, com efeito, não há necessida­de de nada, nem se tira vantagem de qualquer coisa, mas existe somente o pensar e a especulação, o que agora chamamos de vida livre. Mas se isso é verdade, não seria justo que se evergonhasse qualquer um de nós, caso se lhe oferecesse a ocasião de ficar na ilha dos bem-aventurados, se se encontrasse por própria culpa na impossibilidade de fazê-lo? Portanto, não é desprezível a compensação que deriva aos homens da ciência, nem é pequeno o bem que dela deriva. Como, de fato, no Hades, segundo dizem os mais sábios dentre [218] os poetas, receberemos o prêmio da justiça, assim nas ilhas dos bem-aventu­rados, ao que parece, deveremos receber o prêmio da sapiência.

Não há, pois, nada de estranho se a sapiência não se mostra útil nem vantajosa, pois não dizemos que ela é útil, mas que é boa, nem é justo desejá- la por causa de outra coisa, mas por ela mesma. Nós, com efeito, vamos a Olímpia em vista do próprio espetáculo, mesmo que deste não derive outra coisa — pois o próprio espetáculo vale mais do que muito dinheiro —, e assistimos às representações dionisíacas não para receber algo da parte dos atores, mas, ao contrário, pagando-lhes, e preferiremos muitos outros espetá­culos a muito dinheiro. Do mesmo modo, também a especulação sobre o universo deve ser estimada mais do que todas as coisas que são consideradas úteis. Não é certamente justo, com efeito, viajar com grande fadiga para ver homens que imitam mulheres e servos, ou combatem e correm, e não considerar um dever especular, sem despesa, sobre a natureza dos seres e sobre a verdade12.

Algum leitor poderá objetar que isso vale para a filosofia grega clássica; mas a filosofia da era helenística e a da era imperial não renegam o caráter da pura teoricidade ou, pelo menos, não o redimensionam radicalmente?

Em poucas palavras já respondemos acima a esse problema. Todavia, dada a sua importância, devemos recolocá-lo e resolvê-lo, ampliando o discurso com a aquisição de ulteriores elementos.

As valências prático-teóricas da filosofia: o “theorein” grego não é um pensar abstrato, mas um pensar que incide profundamente sobre a vida ético-política

Só recentemente foi posto à luz (mas este ponto está ainda longe de ser adquirido no nível da comum opinião) que a “contemplação”
grega implica estruturalmente uma precisa atitude prática diante da vida. Isto significa que a theoria grega não é só uma doutrina de
caráter intelectual e abstrato, mas além disso, e sempre, uma doutrina de vida ou, para dizer de outra maneira, é uma doutrina que postula
estruturalmente uma verificação existencial e, normalmente, a acom­panha. [219] Cornelia de Vogel, recentemente, de maneira oportuna, observou o seguinte: “Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexão racional sobre a totalidade das coisas é bastante exato se nos limita­mos a isso. Mas se queremos completar a definição, devemos acres­centar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexão implica­va uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram conside­rados essenciais tanto pelos próprios filósofos como por seus contemporâneos. Isto, em outras palavras, significa que a filosofia não era nunca um fato puramente intelectual. É um erro tão grave susten­tar que no período clássico o estilo de vida não tinha nenhuma relação com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio período helenístico-romano a teoria cedeu à práxis. Pode-se admitir o seguinte: no período mais tardio há um deslocamento de acento dos aspectos teó­ricos para os aspectos práticos da filosofia, não por obra de todos, mas pelo menos em alguns casos”. As conclusões de C. de Vogel são, portanto, as seguintes: Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, não sempre, mas com maior freqüência, uma atitude e um estilo de vida morais que, necessariamente, pressupõem uma teoria.13

Podemos, em suma, dizer que a constante da filosofia grega é o theorein, ora acentuado na sua valência especulativa, ora na sua va­lência moral, mas sempre de modo tal, que as duas valências se implicam reciprocamente de maneira estrutural. De resto, uma outra prova disso está no fato, já observado por de Vogel, que os gregos consideraram sempre como verdadeiro filósofo, apenas aquele que demonstrou saber realizar uma coerência de pensamento e de vida e, portanto, aquele que soube ser mestre não só de pensamento, mas também de vida.

Pensamos, todavia, que se possa ir ainda além das conclusões de C. de Vogel.

Compreende-se facilmente que a confrontação com o absoluto e com o todo comporta um distanciamento das coisas que os homens comumente valorizam — como, por exemplo, a riqueza, as honras, o [220] poder e semelhantes — e, portanto, uma vida de tipo, digamos, “as­cético” , pois contemplando o todo, mudam necessariamente todas as usuais perspectivas e, nessa ótica global, muda o significado da vida do homem e impõe-se uma nova hierarquia de valores.

Mas o ponto que estamos discutindo se esclarece ainda mais pondo em confronto a “contemplação” e a “política”, conceitos que, para nós modernos, parecem antitéticos, e que, ao invés, os filósofos gregos uniram entre si de maneira essencial, revelando, justamente nisso, a natureza do seu theorein.

As fontes antigas atestam a atividade política de muitos pré-socráticos. Não se trata da política militante, mas da superior ativida­de de legislar e dar conselhos à Cidade. E sempre as mesmas fontes atestam expressamente que leis e conselhos dados por esses filósofos foram boas leis e bons conselhos. Até aqui, porém, trata-se de tra­dição indireta, que não nos permite captar o preciso nexo subsistente entre theoria e política.

Também os sofistas, como sabemos, visaram, com a sua filo­sofia, fazer obra política. Todavia, dos testemunhos que nos che­garam não se mostra, nem mesmo neste caso, o nexo entre as duas atividades.

Mas já em Sócrates esse nexo emerge com toda clareza. Sócrates renunciou à política entendida como práxis militante cotidiana, mas compreendeu perfeitamente e proclamou que o seu filosofar constituía uma espécie de atividade política superior, à medida que ela era formadora de consciências morais enquanto desvelava os verdadeiros valores. O fato de ter conquistado a clara visão do todo do homem como psyché, e o fato de ter visto na psyché o que no homem é semelhante ao divino, comportavam, com efeito, não só uma nova concepção da existência individual, que ele soube realizar de modo paradigmático, mas também um envolvimento dos outros, de todos os outros e, no limite, de toda a Cidade. Platão viu de maneira lucidíssima essa enorme energia prática da “sapiência” so­crática, a ponto de pôr na boca de Sócrates a seguinte afirmação: [221] Eu creio estar entre aqueles poucos atenienses, para não dizer o único, que tente a verdadeira arte política, e o único entre os contemporâneos a exercitá-la14.

Por sua vez, na República, Platão levou essas premissas às extre­mas conseqüências, chegando a indicar nos filósofos transformados em reis (e nos reis tornados filósofos) e, portanto, na filosofia, a salvação dos governos e dos Estados, além da salvação dos homens individuais:

[...] Nem Estado, nem Governo, nem homem algum se tomará per­feito antes que [...] poucos e bons filósofos, que, no entanto, agora são tidos como inúteis, forem constrangidos por boa fortuna, querendo ou não, a se encarregar do Estado, e enquanto a Cidade não for constrangida a obedecer a eles, ou enquanto nos filhos dos reis e dos poderosos de agora, ou neles mesmos, não se acender, por divina inspiração, verdadei­ro amor pela verdadeira filosofia15.

Sobre que bases Platão afirma isso?

Para o nosso filósofo o Bem é o fundamento de tudo: não só do ser e do conhecimento, mas também do agir privado e da atividade pública:

Eis o que me parece: na esfera do cognoscível, última é a Idéia do Bem e muito dificilmente pode ser vista, mas, uma vez vista, é preciso reconhecer que ela é causa de todas as coisas justas e belas, porque gera, na esfera do visível, a luz e o senhor da luz, e, na esfera do inteligível, sendo ela soberana, produz a verdade e a inteligência, e a ela deve olhar aquele que quer com­portar-se de modo razoável na vida privada e na vida pública16.

Mas Platão diz ainda mais. Ele chega, de fato, a descobrir a razão pela qual a contemplação tem valor prático-político.

Quem tem o pensamento voltado para os seres — diz ele — , para os seres que permanecem sempre idênticos e perfeitamente ordenados, não se deixa desviar pelas vãs ocupações dos homens, que enchem a alma de inveja e hostilidade, mas, ao contrário, tende a “imitar” aqueles seres e “a fazer-se semelhante a eles quanto possível”. E, fazendo isso, ou seja, ocupando-se com o que é “ordenado e divino”, o filósofo torna- se, ele mesmo, “quanto possível ordenado e divino”. Conseqüentemente, [222] o filósofo não só transforma a própria vida privada deste modo, mas, quando fosse necessário para ele ocupar-se da vida pú­blica, tenderia a fazer com que o próprio Estado, quanto possível, se tornasse ordenado e divino, isto é, estruturado segundo a virtude17.

Em suma, o conhecimento do todo e do absoluto, que para o nosso filósofo é o Divino e o Transcendente, comporta também a imitação do divino e a assimilação do Divino no indivíduo que o contempla, e comporta, em seguida, também o dever de envolver os outros em tal imitação, justamente na dimensão política.

Dois pontos particulares merecem ainda ser observados.

Platão sublinhou em muitas ocasiões que o conhecimento do todo comporta uma “dissolução das cadeias”, uma “ascensão” e até mesmo um “volver-se de toda a pessoa”, ou seja, uma mudança de vida, uma conversão.

Ademais, ele também afirmou energicamente — e isso foi recen­temente muito bem posto à luz — a necessidade de aquele que viu o absoluto, retornar à “caverna” para “libertar”, ou seja, para “conver­ter” os outros, mesmo que isto lhe custe o preço da própria vida, como ocorreu com Sócrates.

Não menos explícita é a tematização do poder prático-salvífico da “contemplação” no Fedro.

As almas — diz-se no célebre mito desse diálogo — quando estão no além junto com os deuses, giram em torno dos céus, chegam à planície da Verdade, onde contemplam o puro ser (o mundo das Idéias). E quanto mais conseguem contem­plar, tanto mais, reencarnando-se e retomando à terra, serão ricas de energias espirituais e morais. Os melhores homens serão aqueles nos quais habitam almas que “viram” mais, os piores serão aqueles nos quais habitam almas que “viram” menos18.

Isso significa que a vida moral depende de modo estrutural da contemplação: o “fazer” é tanto mais rico quanto mais rico foi o “contemplar”.

Muitos desses conceitos voltam também no Protrético de Aris­tóteles, do qual apresentamos a seção dedicada à discussão das rela­ções entre filosofia e vida prática: [223]

Tal ciência é, pois, especulativa, mas permite-nos ser artífices, com base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, não é artífice e produtora de nada, pois a sua tarefa é distinguir e mostrar cada uma das coisas visíveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermédio e nos é de grandíssima ajuda para as nossas ações, pois se fôssemos privados dela, seríamos praticamente imó­veis. Do mesmo modo é claro que, embora sendo essa ciência, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas ações e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens.

E ainda na Ética Endêmica, Aristóteles proclama expressamente que a “contemplação de Deus” constitui o “critério de referência” para a vida prática.

Dito isso, não é necessário demorar-se sobre as filosofias da era helenística. Elas não fazem senão explorar até o fundo a energia moral, a força ético-salvífica do filosofar, já perfeitamente individuada, como decorre dos documentos que apresentamos, por Platão e Aris­tóteles. E dado que a derrocada da polis levou o homem grego a concentrar-se sobre si mesmo, a descobrir a dimensão do indivíduo e a encerrar-se nela, compreende-se bem que a temática filosófica assumisse — como conseqüência — esse novo ângulo, proclamando a filosofia como “arte de viver”.

Veremos como na criação das grandes éticas da era helenística desempenharam um importante papel a intuição e as situações emo­cionais na abertura de novos horizontes. Mas veremos também, para­lelamente, como foram sempre visões do todo do homem a solicitar novas descobertas, e o quanto se empenharam os diferentes filósofos em situar essa visão do todo do homem em uma visão mais geral do todo cosmo-ontológico, e com que insistência apontaram o conheci­mento da physis e do ser como o verdadeiro fundamento da “arte de viver ’’.

Um único exemplo baste para documentar esse ponto, tirado de Pirro, o iniciador do ceticismo, que é a personagem do qual menos se esperaria uma tomada de posição desse gênero, e que, ao invés, não é menos explícito que os outros filósofos.

Pergunta Tímon nos seus Sili:

Ó Pirro, esse meu coração deseja aprender de ti, como é que tu, embora sendo homem, levas tão facilmente a vida tranqüila, tu que és o único a guiar os homens.

Responde Pirro:

Eu te direi como me parece que seja, tomando como reto cânone esta palavra de verdade: uma natureza do divino vive eternamente, da qual deriva para o homem a vida mais igual19.

A filosofia e a “eudaimonia”

Eudaimonia, a palavra grega que traduzimos por felicidade, sig­nifica, literalmente, ter um bom demônio protetor, do qual depende, conseqüentemente, uma vida próspera.

Mas esse demônio foi logo interiorizado na reflexão filosófica e posto em estreita relação com o interior do homem.

Já Heráclito afirmava:

O caráter é o demônio do homem20.

E ainda Heráclito afirma que a eu-daimonia não está nas coisas corpóreas:

Se a felicidade consistisse nos prazeres do corpo, deveríamos dizer que são felizes os bois, quando comem21.

Isto significa, pelo menos implicitamente, remeter a felicidade à dimensão da psyché.

E já Demócrito explicita esse conceito, como sabemos, de manei­ra surpreendente:

A felicidade não consiste nos rebanhos nem no ouro: a alma é a morada da nossa sorte22.

É justamente esse conceito que se impõe por obra de Sócrates e, sucessivamente, domina de maneira incontrastada por todo o curso da [225] filosofia antiga. É justamente o theorein, como atividade cognoscitiva e moral, que dá a têmpera da alma e a faz tornar-se virtuosa, ou seja, boa. E é evidente que, se o demônio é a nossa alma (ou está na nossa alma), a bondade ou virtude da alma coincide estruturalmente com a eu-daimonia.

Portanto, na educação e na formação da alma e do espírito do homem, e assim na filosofia, que forma a alma mais do que qualquer outro conhecimento, está situada a felicidade.

Em uma passagem do Górgias, Platão faz Sócrates dizer expressamente que a felicidade consiste na formação interior na virtude:

Polo — Evidentemente, ó Sócrates, dirás que nem mesmo o Grande Rei é feliz.
Sócrates — E direi simplesmente a verdade, pois não sei como ele se encontra quanto à interior formação e quanto à justiça.
Polo — Mas como? Toda a felicidade consiste nisso?
Sócrates — A meu ver, sim, ó Polo. Com eleito, eu digo que quem é honesto e bom, seja homem ou mulher, é feliz, e que o injusto e mau é infeliz23.

Essa tese constitui a base de toda a complexa construção da República e, em geral, de toda a ética platônica.

Ulteriores aprofundamentos desse tema serão trazidos por Aris­tóteles, o qual observa que, dado que o viver está ligado ao prazer, daí segue-se que a forma mais elevada de vida, que é a atividade pensante da alma, explicitada do modo mais elevado justamente no filosofar, está ligada ao mais elevado prazer e, portanto, à felicidade.

Na Ética Nicomaquéia é demonstrada a fundo a tese de que o cume da felicidade está na contemplação. O próprio Deus de Aristóteles é auto-contemplação.

Na era helenística, o nexo entre filosofia e felicidade é ulterior­mente acentuado. De resto, uma filosofia que se proponha ser uma arte de viver, uma via que conduz à ataraxía, à paz da alma, não pode não pôr na felicidade o próprio telos. [226] 

Um texto de Epicuro sirva como exemplo para todos:

Nunca se protele o filosofar quando se é jovem, nem canse o fazê-lo quando se é velho, pois que ninguém é jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a saúde da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda não chegou ou já passou, assemelha-se ao que diz que ainda não che­gou ou já passou a hora de ser feliz24.

A radical confiança do filósofo grego na possibilidade de alcançar a verdade e viver na verdade

Aproximando-se superficialmente à história do pensamento gre­go, poder-se-ia crer que nele se encontram duas tendências opostas na determinação das relações entre o homem e a verdade: uma pessimis­ta e outra otimista.

Já Xenófanes parece ter-se expressado com acentos céticos:

E nenhum homem jamais honrou a verdade exata, nem haverá nunca quem saiba verdadeiramente sobre os deuses e todas as coisas que eu digo: pois ainda que alguém chegasse a exprimir uma coisa plenamente no mais alto grau nem mesmo ele teria dela verdadeiro conhecimento, pois de tudo há apenas um saber aparente25.

Também Heráclito escreve:

A verdade ama esconder-se26.

Demócrito reafirma:

A verdade está no abismo27.

Sócrates proclama o bem conhecido saber que não sabe.

Os céticos erigem até mesmo em sistema a inalcançabilidade do verdadeiro. [227]

Mas na realidade, Xenófanes, Heráclito, Demócrito e Sócrates, malgrado estas afirmações, consideram a verdade alcançável. Os céticos, como veremos, não são mais que a exceção — e, ademais, muito parcial — que confirma a regra.

Ao contrário, já Parmênides proclamava a identidade do ser e do pensar:

O mesmo é o pensar e o ser28.

Esta afirmação exprime da maneira mais icástica a fé em que o pensamento humano alcança o verdadeiro (o ser é o verdadeiro).

Platão retoma e desenvolve esses conceitos, estabelecendo a se­guinte equação: o que é plenamente ser é plenamente cognoscível, o que é misto de ser e não-ser só é parcialmente cognoscível, ou seja, opinável; do não-ser só há ignorância. Em suma: o ser comporta, estruturalmen­te, a sua cognoscibilidade. E dado que, para o grego, o Ser é o verda­deiro, o verdadeiro comporta estruturalmente a própria cognoscibilidade.

Também Aristóteles reafirma este ponto, embora com formula­ção diferente. Há proporção entre ser e cognoscibilidade quoad se, mesmo que não quoad nos. Em si, as coisas que têm mais ser são mais cognoscíveis; para nós, ao contrário, são mais cognoscíveis as que têm menos ser. Todavia, é possível ao homem (e esta é, justa­mente, a tarefa da filosofia) fazer com que o que é em si mais cog­noscível, torne-se tal também para nós.

Inabalável confiança na possibilidade de alcançar a verdade de­monstram também os epicuristas e os estóicos: uns indicam na sen­sação, outros na representação cataléptica, a certeza inegável.

Os neoplatônicos nutrem não só a convicção de que o espírito humano possa alcançar o verdadeiro, mas até mesmo que possa extaticamente unificar-se com o absoluto.

De resto, também os filósofos da era helenística, assim como estão certos de poder alcançar o verdadeiro, também estão certos de [228] poder viver no verdadeiro uma vida de felicidade, que pode competir até mesmo com a vida de Zeus.

Por outro lado, deve-se também observar que no conceito da maiêutica socrática está implícita a concepção de que o verdadeiro é, de algum modo, possuído estruturalmente pela alma humana. Essa convicção é retomada e levada às extremas conseqüên­cias pela doutrina platônica da anamnese, segundo a qual a alma é tal, justamente porque teve uma visão original do verdadeiro, que, ao nascer, se obnubila, mas não se perde, e pode constantemente reapa­recer. Essa doutrina será retomada e desenvolvida pelos médio-platônicos e pelos neoplatônicos.

Mas o próprio Aristóteles, que rejeita a doutrina da anamnese, não só mantém a idéia do espírito humano como positiva capacidade de elevar-se ao verdadeiro, mas desenvolve uma série de reflexões sobre a própria verdade, que são, sob muitos aspectos, verdadeira­mente surpreendentes.
Ele escreve, por exemplo, na Retórica:

Os homens são suficientemente dotados para o verdadeiro e alcançam amiúde a verdade27.

E na Metafísica especifica que a busca da verdade, sob certo aspecto, é difícil, sob outro aspecto, é fácil: é difícil porque é impos­sível captar totalmente a verdade, mas é também fácil porque é im­possível não captá-la de nenhum modo. Mas a afirmação mais signi­ficativa sobre isso é a seguinte:

[...] Dado que existem dois tipos de dificuldade, a causa da dificuldade da pesquisa da verdade não está nas coisas, mas em nós. De fato, como os olhos da coruja se comportam diante da luz do dia, assim também a inteli­gência que está em nossa alma se comporta diante das coisas que, pela sua natureza, são as mais evidentes de todas28.

[229]

A verdade está, pois, sempre diante de nós e nós somos circun­dados e envolvidos por ela: é o nosso intelecto que deve habituar-se a vê-la, assim como os nossos olhos devem habituar-se a ver a luz pela qual somos circundados e inundados.

Esse pensamento será reproposto por Plotino em chave metafísi­ca e teológica, com uma audácia verdadeiramente extrema.

A propósito do método da filosofia antiga

Dissemos que o método da filosofia antiga funda-se sobre o logos e sobre a razão. Para poder determinar essa afirmação de maneira circunstanciada deveremos chamar em causa e antecipar muitos ele­mentos, que só em sede analítica podem ser compreendidos.

Digamos apenas que por razão não se deve entender a razão científica de hoje, circunscrita ao âmbito da experiência e do cálculo. De fato, com base nas convicções acima ilustradas, a razão filosófica grega tem possibilidades muito mais amplas e ágeis de tentar aproximar-se e medir-se com o todo.

A experiência, a análise fenomenológica, o consenso de todos os homens, as convicções dos sábios, o procedimento indutivo e a dedu­ção se entrelaçam de variadas maneiras.

Alguns filósofos elaboram lógicas, entre as quais a mais famosa é, certamente, a de Aristóteles, fundada sobre a silogística. Mas — note-se — essas lógicas acabam sendo instrumentos de controle a-posteriori, mais do que verdadeiros guias com os quais são construí­dos os sistemas, os quais, normalmente, se sobrepõem decididamente às relativas lógicas expressamente elaboradas.

Muitos filósofos apelaram explicitamente à intuição, como a que constitui, de algum modo, o princípio do filosofar, dado que os prin­cípios primeiros não podem ser ulteriormente deduzidos e mediados e, portanto, só podem ser colhidos imediatamente, ou seja, intuitiva­mente. [230] 

Esse apelo à intuição não tem nada do sabor irracionalista que é próprio de certo intuicionismo moderno, justamente por causa da convicção da equação entre pensar e ser, que é a base do pensamento grego. Intuição quer dizer, nesse contexto, a visão de que a coisa é de um determinado modo, ou seja, quer dizer evidência, e a evidência é critério racional.

Mas a filosofia antiga individuou pelo menos um tipo de proce­dimento que permanece, de algum modo, privilegiado. É o assim chamado elenchos, largamente utilizado pelos Eleatas, por Sócrates e por Platão, e, particularmente ilustrado por Aristóteles na Metafísica, a propósito do princípio de não-contradição.

Pois bem, diz Aristóteles, o princípio de não-contradição, en­quanto princípio primeiro, não pode ser demonstrado. Ele é imedia­tamente evidente; mas pode ser, em certo sentido, demonstrado, atra­vés da confutação (elenchos) de quem pretende negá-lo. O célebre elenchos consiste, portanto, na mostração da contraditoriedade em que cai aquele que nega o próprio princípio. Com efeito, quem nega o princípio de não-contradição se contradiz, porque, no momento mesmo em que o nega, faz dele um uso subreptício. E o mesmo vale para todas as outras verdades primeiras.

Do ponto de vista do método é esta, provavelmente, a descoberta mais conspícua da filosofia antiga: as supremas verdades irrenunciáveis são aquelas que, no momento mesmo em que alguém as nega, é constrangido a fazer delas uso subreptício no ato de negá-las e, por­tanto, reafirma-as ao negá-las.

Esta é uma verdadeira “emboscada” que as verdades armam, da qual o homem não pode fugir. [231]

Filosofia - Filosofia Clássica
1/5/2022 1:11:36 PM | Por Paulo Dalgalarrondo
O que é semiologia

A semiologia, tomada em um sentido ge­ral, é a ciência dos signos, não se restrin­gindo obviamente à medicina, à psiquia­tria ou à psicologia. É campo de grande importância para o estudo da linguagem (semiótica lingüística), da música (semio­logia musical), das artes em geral e de to­dos os campos de conhecimento e de ativi­dades humanas que incluam a interação e a comunicação entre dois interlocutores por meio de um sistema de signos.
Entende-se por semiologia médica o estudo dos sintomas e dos sinais das doen­ças, estudo este que permite ao profissio­nal de saúde identificar alterações físicas e mentais, ordenar os fenômenos observa­dos, formular diag­nósticos e empreen­der terapêuticas. Se­miologia psicopatológica é, por sua vez, o estudo dos si­nais e sintomas dos transtornos mentais.

Embora esteja intimamente relacio­nada à lingüística, a semiologia geral não se limita a ela, posto que o signo transcen­de a esfera da língua; são também signos os gestos, as atitudes e os comportamentos não-verbais, os sinais matemáticos, os signos musicais, etc. De fato, a semiologia geral como ciência dos signos foi postula­da pelo lingüista suíço Ferdinand de Saussure [1916] (1970), que afirmou: Pode-se, então, conceber uma ciência que estude a vida dos signos no seio da vida social; [...] chamá-la-emos de Semiologia (do grego semeion, “signo”)- Ela nos ensi­nará em que consistem os signos, que leis os regem.

Charles Morris (1946) discrimina três campos distintos no interior da semiologia: a semântica, responsável pelo estudo das relações entre os signos e os objetos a que tais signos se referem; a sintaxe, que [23] compreende as regras e as leis que regem as relações entre os vários signos de um siste­ma de signos; e, finalmente, a pragmáti­ca, que se ocupa das relações entre os sig­nos e os usuários, os sujeitos que os utili­zam concretamente.

O signo é o elemento nuclear da semiologia; ele está para a semiologia as­sim como a célula está para a biologia e o átomo para a física. O signo é um tipo de sinal. Define-se sinal como qualquer estí­mulo emitido pelos objetos do mundo. As­sim, por exemplo, a fumaça é um sinal do
fogo, a cor vermelha, do sangue, etc. O sig­no é um sinal especial, um sinal sempre provido de significação. Dessa forma, na semiologia médica, sabe-se que a febre pode ser um sinal/signo de uma infecção, ou a fala extremamente rápida e fluente pode ser um sinal/signo de uma síndrome maníaca. A semiologia médica e a psicopatológica tratam particularmente dos signos que indicam a existência de sofrimento mental, transtornos e patologias.

Os signos de maior interesse para a psicopatologia são os sinais comportamentais objetivos, verificáveis pela obser­vação direta do paciente, e os sintomas, isto é, as vivências subjetivas relatadas pe­los pacientes, suas queixas e narrativas, aquilo que o sujeito experimenta e, de al­guma forma, comunica a alguém. Sá Junior (1988) apresenta uma definição de sintoma e sinal um pouco diferente. Ele discrimi­na os sintomas objetivos (observados pelo examinador) dos sintomas subjetivos (per­cebidos apenas pelo paciente). Os sinais, por sua vez, são definidos como dados elementares das doenças que são provocados (ativamente evocados) pelo examinador (si­nal de Romberg, sinal de Babinski, etc.). Segundo o lingüista russo Roman Jakobson [1962] (1975), já os antigos es­tóicos desmembraram o signo em dois ele­mentos básicos: signans (o significante) e signatum (o significado). Assim, todo sig­no é constituído por estes dois elementos: o significante, que é o suporte material, o veículo do signo; e o significado, isto é, aquilo que é designado e que está ausente, o conteúdo do veículo.

De acordo com o filósofo norte-ame­ricano Charles S. Peirce [1904] (1974), se­gundo as relações entre o significado (con­teúdo) e o significante (suporte material) de um signo, há três tipos de signos: o ícone, o indicador e o símbolo. O ícone é um tipo de signo no qual o elemento significante evoca imediatamente o significado, isso gra­ças a uma grande semelhança entre eles, como se o significante fosse uma “fotogra­fia" do significado. O desenho esquemático no papel de uma casa pode ser considerado um ícone do objeto casa. No caso do indica­dor, ou índice, a relação entre o significante e o significado é de contigüidade; o signi­ficante é um índice, algo que aponta para o objeto significado. Assim, uma nuvem é um indicador de chuva, e a fumaça, de fogo.

O símbolo, por sua vez, é um tipo de signo totalmente diferente do ícone e do indicador; aqui o elemento significante e o objeto ausente (significado) são distintos em aparência e sem relação de contigüida­de. Não há qualquer relação direta entre eles; trata-se de uma relação puramente convencional e arbitrária. Entre o conjun­to de letras agrupadas “C-A-S-A” e o obje­to “casa” não existe qualquer semelhança (visual ou de qualquer outro tipo), o que constitui uma relação totalmente conven­cional. Por isso, o sentido e o valor de um símbolo dependem necessariamente das relações que este mantém com os outros sím­bolos do sistema simbólico total; depende, por exemplo, da ausência ou presença de outros símbolos que expressam significa­dos próximos ou antagônicos a [24] ele.

Dimensão dupla do sintoma psicopatológico: indicador e símbolo ao mesmo tempo

Os sintomas médicos e psicopatológicos têm, como signos, uma dimensão dupla. Eles são tanto um índice (indicador) como um símbolo. O sintoma como índice in­dica uma disfunção que está em outro ponto do organismo ou do aparelho psí­quico; porém, aqui a relação do sintoma com a disfunção de base é, em certo sen­tido, de contigüidade. A febre pode corresponder a uma infecção que induz os leucócitos a liberarem certas citocinas que, por sua ação no hipotálamo, produzem o aumento da temperatura. Assim, o sintoma febre tem determinada relação de contigüidade com o processo infeccio­so de base.

Além de tal dimensão de indicador, os sintomas psicopatológicos, ao serem nomeados pelo paciente, por seu meio cultural ou pelo médico, passam a ser “símbolos lingüísticos” no interior de uma linguagem. No momento em que recebe um nome, o sintoma adquire o status de símbolo, de signo lingüístico arbitrário, que só pode ser compreendido dentro de um sistema simbólico dado, em determinado universo cultural. Dessa forma, a angústia manifesta-se (e realiza-se) ao mesmo tempo como mãos geladas, tremores e aperto na garganta (que indicam, p. ex., uma disfunção no sistema nervoso autônomo), e, ao ser tal estado designado como nervosismo, neurose, ansiedade ou gastura, passa a receber certo significado simbólico e cultural (por isso, convencional e arbitrário), que só pode ser adequadamen­te compreendido e interpretado tendo-se como referência um universo cultural es­pecífico, um sistema de símbolos deter­minado.

A semiologia psicopatológica, portanto, cuida espe­cificamente do estudo dos sinais e sin­tomas produzidos pelos transtornos mentais, signos que sempre contêm essa dupla dimensão.

Divisões da semiologia

A semiologia (tanto a médica como a psicopatológica) pode ser dividida em duas grandes subáreas: semiotécnica e semiogênese (Marques, 1970).
A semiotécnica refere-se a técnicas e procedimentos específicos de observação e coleta de sinais e sintomas, assim como à descrição de tais sintomas. No caso dos transtornos mentais, a semiotécnica concentra-se na entrevista direta com o paciente, seus familiares e demais pessoas com as quais convive. A coleta de sinais e sintomas requer a habilidade sutil em formular as perguntas mais adequadas para o estabelecimento de uma relação produtiva e a conseqüente identificação dos signos dos transtornos mentais. Aqui são fundamentais o “como” e o “quando” fazer as perguntas, assim como o modo de interpretar as respostas e a decorrente formulação de novas perguntas. Fundamental, sobretudo para a semiotécnica em psicopatologia, é a observação minuciosa, atenta e perspicaz do comportamento do paciente, do conteúdo de seu discurso e do seu modo de falar, da sua mímica, da postura, da vestimenta, da forma como reage e do seu estilo de relacionamento com o entrevistador, com outros pacientes e com seus familiares.

A semiogênese, por sua vez, é o campo de investigação da origem, dos me­canismos, do significado e do valor diag­nóstico e clínico dos sinais e sintomas. Fi­nalmente, alguns autores utilizam o termo propedêutica médica ou psiquiátrica para designar a semiologia. Propedêutica, de modo geral, é termo empregado em várias áreas do saber para designar o ensino pré­vio, os conhecimentos preliminares neces­sários ao início de uma ciência ou filoso­fia. Prefiro o termo semiologia à pro­pedêutica, mas reconheço que a semiologia psicopatológica (como propedêutica) pode ser concebida como uma ciência prelimi­nar, necessária a todo estudo psicopatológico e prática clínica psiquiátrica.

Síndromes e entidades nosológicas

Na prática clínica, os sinais e os sintomas não ocorrem de forma aleatória; surgem em certas associações, certos clusters mais ou menos freqüentes. Definem-se, portan­to, as síndromes como agrupamentos re­lativamente constantes e estáveis de deter­minados sinais e sintomas. Entretanto, ao se delimitar uma síndrome (como síndrome depressiva, demencial, paranoide, etc.), não se trata ainda da definição e da identi­ficação de causas específicas e de uma na­tureza essencial do processo patológico. A síndrome é puramente uma definição des­critiva de um conjunto momentâneo e re­corrente de sinais e sintomas.

Denominam-se entidades nosológicas, doenças ou transtornos específicos os fenômenos mórbidos nos quais podem-se identificar (ou pelo menos presumir com certa consistência) certos fatores causais (etiologia), um curso relativamente homo­gêneo, estados terminais típicos, meca­nismos psicológicos e psicopatológicos característicos, antecedentes genético-familiares algo específicos e respostas a tratamentos mais ou menos previsíveis. Em psicopatologia e psiquiatria, trabalha-se muito mais com síndromes do que com doenças ou transtornos específicos, embo­ra muito esforço tenha sido (há mais de 200 anos!) empreendido no sentido de identifi­car entidades nosológicas precisas. Cabe lembrar que o reconhecimento dessas enti­dades não tem apenas um interesse cientí­fico ou acadêmico (valor teórico); ele ge­ralmente viabiliza ou facilita o desenvolvi­mento de procedimentos terapêuticos e pre­ventivos mais eficazes (valor pragmático).

Psicologia - Psicopatologia
12/13/2021 3:37:35 PM | Por Giovanni Reale
O círculos dos socráticos e as escolas socráticas menores

Na Apologia, Platão põe na boca de Sócrates, dirigindo-se aos jui­zes que o condenaram, uma afirmação que, naquele momento do processo, queria ser uma profecia, mas, no mo­mento em que Platão a escreve, já era realidade. Eis toda a passagem: "Mas a vós que me haveis condenado quero fazer uma predição, e dizer aquilo que acontecerá depois. Eu já estou naquele limite no qual mais facilmen­te os homens fazem predições, quando estão para morrer. Eu digo, ó cidadãos que me matais, que uma vingança recairá sobre vós, logo depois da minha morte, muito mais grave do que aquela que cometeis ao matar-me. Hoje fazeis isso na esperança de vos libertardes do dever de dar conta da própria vida; e, ao invés, passar-vos-á todo o contrário: eu vo-lo digo antecipadamente. Não mais apenas eu, mas muitos vos pedirão contas: todos aqueles que até hoje eu moderava, e vós não percebestes. E serão tanto mais obstinados quanto mais jovens; e a vossa irritação será tanto maior. Pois se pensais que, matando homens, impedis que alguém vos repreenda pela vossa vida não reta, estais enganados. Não, não é este o modo de se libertar deles; e nem é possível nem belo; mas há outro modo belíssimo e muito fácil, em vez de caçar ao outro a palavra, esforçar-se por ser sempre mais virtuosos e melhores. Este é o meu vaticínio para vós que me haveis condenado; e aqui termino1.

Com efeito, não só é verdade que os discípulos, que continuaram a obra socrática, submeteram a exame a vida dos homens e, confutando-Ihes as falsas opiniões, foram numerosos e intrépidos, de modo a subverter, com as suas doutrinas, todos os esquemas da tradição moral à qual se apegaram os acusadores de Sócrates; mas é também verdade que nenhum filósofo, antes ou depois de Sócrates, teve a ventura de ter tantos discípulos imediatos e de tal riqueza e variedade de orien­tações, como foram aqueles que se formaram sob o seu magistério.

Já a antiga doxografia deu-se conta disso e ligou a Sócrates quase todas as sucessivas escolas filosóficas, inclusive as da era helenística. Veremos que isto é substancialmente verdade e que Sócrates também foi, em certa medida, pai do epicurismo e do estoicismo (e, em certo sentido, até mesmo do pirronismo); de resto, isso aconteceu em conseqüência de uma complexa série de fenômenos e, portanto, só mediatamente. Todavia, mesmo que se prescinda das influências mediatas do socratismo, continua sendo verdade o que acima afirma­mos: Sócrates foi circundado de homens de inteligência e de têmpera verdadeiramente excepcionais.

Diógenes Laércio, entre todos os amigos de Sócrates, indica sete como os mais representativos e ilustres: Xenofonte, Ésquines, Antístenes, Aristipo, Euclides, Fédon, e o maior de todos, Platão. Se excetuarmos Xenofonte e Esquines, que não tiveram inteligência propriamente filo­sófica (o primeiro foi principalmente um historiador, o segundo um literato), os outros cinco foram todos fundadores de escolas filosóficas.

O sentido e o alcance de cada uma dessas cinco escolas são muito diferentes e são também diferentes os feitos a que chegaram, como veremos de modo particularizado; todavia cada um dos funda­dores deve ter-se sentido um autêntico (senão o único autêntico) herdeiro de Sócrates. A excepcional ligação ao mestre de todos estes discípulos é atestada de modo preciso; antes, a história das relações de cada um com ele (no início ou no seu desenvolvimento) registra algo de excepcional.

Eis o que se narra de Xenofonte:

Xenofonte, filho de Grilo, era ateniense, de Érquia, extremamente mo­desto e de belíssimo aspecto. Conta-se que Sócrates encontrou-o numa via estreita, estendeu-lhe o bastão, para impedir-lhe a passagem, perguntou-lhe onde se vendiam todos os tipos de alimentos. Xenofonte respondeu; mas Sócrates perguntou-lhe ainda onde os homens tornavam-se virtuosos; e como ele permanecesse calado, disse Sócrates: “Segue-me e aprenderás”. E desde então foi discípulo de Sócrates. E por primeiro anotou as conversações de Sócrates e tornou-as conhecidas ao público numa obra com o título Comen­tários. Foi o primeiro dos filósofos a escrever obras históricas2.

De Ésquines conta-se esta formidável anedota, que mostra o seu total apego a Sócrates:

A Ésquines, que lhe disse: “Sou pobre, não tenho nada, dou-te a mim mesmo”, [Sócrates] replicou: “Não te dás conta, portanto, da grandeza do teu dono?”3

De Antístenes narra-se que, tendo conhecido e ouvido Sócrates depois de já ter fundado a sua escola, tirou dele tanto proveito, que exortou os seus discípulos a serem junto com ele co-discípulos de Sócrates4.

É-nos referido este fato muito indicativo: Dado que habitava no Pireu, Antístenes todos os dias subia quarenta estádios para ouvir Sócrates.

De Aristipo conta-se que, depois de ter ouvido, por ocasião dos jogos olímpicos, falar de Sócrates, foi tomado por tal perturbação, que até o seu físico se ressentiu e não se refez senão quando, da longínqua Cirene, veio a Atenas e tornou-se ouvinte de Sócrates. De Euclides de Megara narra-se que, para poder continuar ouvin­do Sócrates, ele não exitou em desafiar o perigo de morte. De fato, em conseqüência de uma inimizade surgida entre Atenas e Megara, os atenienses decretaram a pena de morte a todos os megáricos que entrassem na sua cidade: e Euclides, não obstante, continuou a ir regularmente de Megara a Atenas, durante a noite, travestido com
roupas femininas.

O afeto que ligava Sócrates a Fédon é atestado por Platão no diálogo homônimo, sobretudo na passagem, chamada justamente a “dos cabelos de Fédon”, que é conhecidíssima. De resto, sabemos que Sócrates livrou Fédon, de modo surpreendente, de uma dupla escravidão, material e moral.

Eis, enfim, o que Diógenes Laércio refere acerca de Platão:

Conta-se que Sócrates sonhou que trazia no colo um pequeno cisne que, repentinamente, abriu as asas e partiu, e, suavemente, cantou. No dia seguin­te, apresentando-se a ele Platão como aluno, disse que o pequeno cisne era justamente ele.

E ainda...

Enquanto [Platão] preparava-se para participar com uma tragédia na competição, ao ouvir a voz de Sócrates, diante do teatro de Dionísio, quei­mou a obra exclamando: “Efesto, vem aqui, Platão agora precisa de ti". Desde então — e tinha vinte anos — foi discípulo de Sócrates até a sua morte5.

Muitas dessas narrações são talvez lendas ou ampliadas de ma­neira lendária; em todo caso, representam muito bem os diferentes temperamentos e as diferentes características dessas personagens.

Filosofia - Filosofia Clássica
12/8/2021 12:45:04 PM | Por Kristin Neff
Por que autocompaixão

Quantos de nós nos sentimos realmente bem nesta sociedade extrema­ mente competitiva? Sentir-se bem parece uma coisa fugaz. Especialmente porque, para nos sentirmos merecedores, precisamos nos sentir especiais e acima da média. Qualquer coisa menor soa como fracasso. Lembro-me de quando era caloura na faculdade e, depois de passar horas me pre­ parando para uma grande festa, reclamei para meu namorado que o meu cabelo, maquiagem e roupa não estavam adequados. Ele tentou me tranqüilizar, dizendo: “Não se preocupe, você está bem.”

“Bem? Áh, tá. Era isso que eu queria. Estar bem...”

O desejo de se sentir especial é compreensível. O problema é que, por definição, é impossível estarmos todos acima da média ao mesmo tempo. Embora existam qualidades que nos destacam, sempre há alguém mais inteligente, mais bonito, mais bem-sucedido. Como lidar com isso? Não sabemos muito bem. Para vermos a nós mesmos de forma positiva, temos a tendência de inflar nosso próprio ego e rebaixar o dos outros, para que possamos nos sentir bem em relação a eles. Mas essa estratégia tem um preço: impede-nos de alcançar o nosso potencial pleno na vida.

Espelhos distorcidos

Se for preciso me sentir melhor do que você para eu estar bem co­migo, será que realmente vejo você com clareza? Será que sou capaz de enxergar a mim mesma? Digamos que tenha tido um dia estressante no trabalho e por isso ficado mal-humorada e irritada com meu marido quando ele chegou em casa mais tarde naquela noite (puramente hipo­tético, é claro). Se eu estiver muito interessada em ter uma autoimagem positiva e não quiser correr o risco de me ver sob uma luz negativa, minha interpretação dos fatos garantirá que qualquer atrito entre nós seja culpa do meu marido, e não minha.

“Que bom que está em casa. Fez as compras que pedi?”
“Acabei de passar pela porta. Que tal dizer ‘é bom ver você, querido,
como foi seu dia?”
“Ora, se você não fosse tão esquecido, talvez eu não precisasse per­guntar sempre.”
“O fato é que eu fiz as compras.”
“Oh... Bem, hum... É a exceção que confirma a regra. Eu queria poder confiar em você sempre.”

Essa não é exatamente a receita para a felicidade.]

Por que é tão difícil admitir quando agimos mal, quando somos rudes ou impacientes? Porque satisfazemos o nosso ego quando projetamos nossas falhas e deficiências nas outras pessoas. A culpa é sua, não minha. Basta pensar em todas as discussões e brigas que crescem a partir dessa simples dinâmica. Cada pessoa culpa o outro por ter dito ou feito algo errado, justificando suas próprias ações como se sua vida dependesse disso. Lá no fundo do coração, ambos sabemos que se um não quer, dois não brigam. Quanto tempo desperdiçamos com isso? Não seria muito melhor se pudéssemos apenas admitir isso e jogar limpo?

Mas é mais fácil falar do que fazer. Se não pudermos nos ver com clareza, torna-se quase impossível percebermos nossas características que causam problemas para os outros ou que nos impedem de alcançar o nosso pleno potencial. Como podemos crescer se não conseguimos  identificar nossas próprias fraquezas? Temporariamente, podemos nos sentir melhor em relação a nós mesmos ignorando nossas falhas ou acreditando que nossos problemas e dificuldades são culpa de outra pessoa. Mas, em longo prazo, só nos prejudicamos, ficando presos em intermináveis ciclos de estagnação e conflitos.

O Preço do autojulgamento

Alimentar continuamente nossa necessidade de autoavaliação positiva é um pouco como se empanturrar de doces. Ficamos embriagados de açúcar e, em seguida, vem uma queda brusca. Na queda, entramos em desespero. É quando percebemos que, por maior que seja a nossa vontade, nem sempre podemos culpar os outros por nossos problemas. Nem sempre podemos nos sentir especiais e acima da média. Muitas vezes, o resultado é devastador.

Olhamos no espelho e não gostamos do que vemos (literal e figurativamente), e então a vergonha começa a tomar forma. A maioria de nós é extremamente dura em relação a si quando consegue admitir alguma falha ou defeito. Pensamos: “Eu não sou bom o suficiente. Sou um inútil”. Por isso, preferimos esconder a verdade de nós mesmos, pois recebemos a honestidade como uma dura condenação.

Em áreas difíceis de nos enganarmos - por exemplo, quando com­paramos o nosso peso ao de modelos de revistas ou as nossas contas bancárias às dos ricos e bem-sucedidos causamo-nos uma imensa dor emocional. Perdemos a fé em nós mesmos, começamos a duvidar de nosso potencial e perdemos a esperança. Naturalmente, esse estado de tristeza apenas produz mais autocondenação por sermos perdedores que não fazem nada. Assim, caímos cada vez mais.

Mesmo quando conseguimos nos sair bem, as regras do jogo para atingir o "suficientemente bom” parecem sempre permanecer fora de alcance, o que é frustrante. Precisamos ser inteligentes e atléticos e ele­gantes e interessantes e bem-sucedidos e sexies. Ah, e espiritualizados também. Não importa o quanto façamos algo bem, sempre haverá al­guém que parece fazer melhor. O resultado dessa linha de pensamento é preocupante: milhões de pessoas precisam tomar medicamentos todos  os dias apenas para lidar com o seu cotidiano. A insegurança, a ansie­dade e a depressão são extremamente comuns em nossa sociedade, e muito disso é devido ao autojulgamento, por nos martirizarmos quando sentimos que não estamos vencendo no jogo da vida.

Outra maneira

Então, qual é a resposta? É preciso parar com o autojulgamento de uma vez por todas e exercitar as autoavaliações. Parar com os rótulos de “bom” ou “mau” e simplesmente se aceitar de coração aberto. Devemos nos tratar com a mesma bondade, carinho e compaixão que dedicamos a um bom amigo ou mesmo a um estranho. Não há quase ninguém a quem tratemos tão mal quanto a nós mesmos.

Quando me deparei com a ideia de autocompaixão, minha vida mu­dou quase imediatamente. Foi no último ano do meu doutorado sobre Desenvolvimento Humano na Universidade de Berkeley, na Califórnia, quando estava dando os retoques finais na minha tese. Eu passava por um momento muito difícil com o fim do meu primeiro casamento e estava cheia de vergonha e autoaversão. Tive a ideia de me inscrever em aulas de meditação em um centro budista perto dali. Quando pe­quena, já nutria um interesse pela espiritualidade oriental. Fui criada nos arredores de Los Angeles por uma mãe de mente aberta, mas nunca tinha levado a meditação a sério. Além disso, nunca tinha examinado a filosofia budista porque a minha exposição ao pensamento oriental foi mais na linha New Age da Califórnia. Como parte da minha busca, li o clássico livro da Sharon Salzberg, Loving Kindness (A Bondade Amorosa) e nunca mais fui a mesma.

Eu sabia que os budistas falavam muito sobre a importância da com­paixão, mas nunca antes tinha considerado que a compaixão por si mesmo podia ser tão importante quanto a compaixão pelos outros. Do ponto de vista budista, você tem de cuidar de si mesmo antes que possa realmente se preocupar com as outras pessoas. Se você se julga e se critica conti­nuamente enquanto tenta ser gentil com os outros, acaba desenhando fronteiras e distinções artificiais que só levam a sentimentos de separação  e isolamento. Esse movimento é oposto à unidade, à interconexão e ao amor universal - objetivos finais da maioria dos caminhos espirituais, não importa qual seja a tradição.

Meu novo noivo, o Rupert, ia comigo às reuniões semanais do grupo de budistas. Lembro-me de como ele balançava a cabeça com espanto e dizia: “Quer dizer que é possível se permitir ser bom consigo mesmo e ter autocompaixão diante do fracasso ou de momentos difíceis? Não sei... Se eu for muito autocompassivo não vou estar apenas sendo preguiçoso e egoísta?” Levei um tempo para colocar a minha cabeça em ordem. Mas lentamente percebi que a autocrítica, apesar de ser sancionada pela sociedade, não era de forma alguma útil. Na verdade, ela só piorava as coisas. Eu não me tornava uma pessoa melhor por me bater o tempo todo. Em vez disso, sentia-me inadequada e insegura e jogava a minha frustração nas pessoas próximas. Mais do que isso, havia muitas coisas que eu não admitia, porque tinha muito medo do auto-ódio que viria se eu encarasse a verdade.

Rupert e eu aprendemos a fornecer a nós mesmos, individualmente, doses de amor, aceitação e segurança que, antes, esperávamos extrair do nosso relacionamento. Isso significou um aumento desses senti­mentos em nossos corações para darmos um ao outro. Estávamos tão comovidos com o conceito da autocompaixão que, em nossa cerimônia de casamento, ainda naquele ano, cada um terminou os votos, dizendo: “Acima de tudo, prometo te ajudar a ter compaixão por ti mesmo, para que possas prosperar e ser feliz.”

Depois do meu doutorado, fiz dois anos de pós-doutorado com uma pesquisadora especialista em autoestima. Queria saber mais sobre como as pessoas determinam o seu senso de autoestima, e aprendi rapidamen­te que o campo da psicologia estava se desencantando com a teoria da autoestima como o suprassumo da saúde mental. Apesar dos milhares de artigos escritos sobre a importância da autoestima, os investigadores começam a apontar todas as suas armadilhas: narcisismo, egocentrismo, raiva hipócrita, preconceito, discriminação e assim por diante. Percebi que a autocompaixão era a alternativa perfeita para a busca incessante da autoestima. Por quê? Porque oferece a mesma proteção contra a dura autocrítica, mas sem a necessidade de nos vermos como seres perfeitos ou como melhores do que os outros. Em outras palavras, a autocompaixão proporciona os mesmos benefícios que a autoestima elevada, mas sem as suas desvantagens.

Quando consegui um emprego como professora assistente na Uni­versidade de Austin, no Texas, decidi que, assim que estivesse instalada, gostaria de realizar pesquisas sobre a autocompaixão. Embora ninguém ainda houvesse definido autocompaixão numa perspectiva acadêmica - muito menos feito qualquer pesquisa a esse respeito -, eu sabia que esse seria o trabalho da minha vida.

Então, o que é autocompaixão? O que ela significa exatamente? Em geral, acho que a melhor maneira de descrever a autocompaixão é começando com uma experiência mais familiar - compaixão pelos outros. Afinal de contas, a compaixão que direcionamos a nós mesmos é a mesma que damos a outras pessoas.

Compaixão pelos outros

Imagine que você está preso no trânsito no caminho para o trabalho e um sem-teto pede um trocado para lavar o vidro do seu carro. “Ele é tão insistente!’’ Você pensa. Ele vai me fazer perder o sinal e chegar tarde. Pro­vavelmente só quer o dinheiro para bebida ou drogas. Se eu ignorá-lo, talvez ele me deixe em paz. Mas ele não ignora você, que permanece sentado odiando-o, enquanto limpa o vidro; você vai se sentir culpado se não lhe der algum dinheiro e ressentido se o fizer.

Até que um dia algo muda subitamente. Lá está você, no mesmo trânsito, no mesmo sinal, na mesma hora, e lá está o homem, com seu balde e rodo, como de costume. No entanto, por alguma razão desco­nhecida, hoje você o vê de forma diferente. Você o vê como uma pessoa e não como um mero aborrecimento. Você percebe o seu sofrimento. Como ele sobrevive? A maioria das pessoas simplesmente o expulsa. Ele enfrenta esse trânsito e essa fumaça todos os dias e certamente não ganha muito. Pelo menos está tentando oferecer algo em troca de dinheiro. Deve ser muito difícil quando as pessoas são hostis com você o tempo todo. Qual será a história dele?

Como fui fazer isso? No momento em que você vê o homem como um ser humano real que está sofrendo, seu coração se conecta com ele. Em vez de ignorá-lo, você se encontra - para seu espanto - reservando um momento para pensar em como a vida dele deve ser difícil. Você está movido pela sua dor e sente o desejo de ajudá-lo de alguma forma. E, mais importante, se o que você sente é a verdadeira compaixão, em vez de mera piedade, você diz para si mesmo: Graças a Deus. Se eu tivesse nascido em circunstâncias diferentes, ou se tivesse tido apenas azar, também poderia estar lutando para sobreviver como ele. Somos todos vulneráveis.

Claro, esse pode ser o momento em que você endurece o seu coração completamente - o seu próprio medo de acabar na rua o leva a desumanizar esse amontoado horrível de trapos e barba. Muitas pessoas agem assim. Mas endurecer o coração não torna ninguém mais feliz. Não nos ajuda a lidar com as tensões do trabalho, com nossos cônjuges ou filhos quando chegamos em casa. Não nos ajuda a enfrentar nossos próprios medos. Esse endurecimento do coração envolve achar-se melhor do que o sem-teto e, se muda algo, muda tudo para pior.

Mas suponhamos que você não se fecha e realmente experimenta a compaixão pela infelicidade do sem-teto. Como você se sente? Esse é um sentimento muito bom. É maravilhoso quando o seu coração se abre - você se sente imediatamente mais conectado, vivo, presente.

Agora, imaginemos que o homem não estivesse tentando lavar os vidros em troca de algum dinheiro. Talvez ele estivesse apenas pedindo dinheiro para comprar álcool ou drogas. Você ainda sentiria compai­xão por ele? Sim. Você não tem que convidá-lo para ir à sua casa nem lhe dar dinheiro. Você pode decidir dar-lhe um sorriso amável ou um sanduíche se sentir que é a coisa mais responsável a fazer. Mas sim, ele ainda é digno de compaixão. Todos nós somos. A compaixão não é relevante apenas para as vítimas inocentes, mas também para aqueles cujo sofrimento decorre de falhas, fraqueza pessoal ou decisões ruins. Você sabe: do tipo que você e eu cometemos todos os dias.

Acompaixão, portanto, envolve o reconhecimento e a visão clara do sofrimento. Ela também envolve sentimentos de bondade pelas pessoas que sofrem, de modo que o desejo de ajudar a amenizar o sofrimento  cresce. Finalmente, a compaixão envolve reconhecer a nossa condição humana compartilhada, imperfeita e frágil como ela é.

Compaixão por nós mesmos

Aautocompaixão, por definição, envolve as mesmas qualidades. Em primeiro lugar, é necessário que reconheçamos nosso próprio sofrimento. Não podemos ser movidos por nossa própria dor sem ao menos reconhe­cermos que ela existe. Claro que, às vezes, o fato de estarmos sofrendo é absolutamente óbvio e não conseguimos pensar em mais nada. No entanto, com mais frequência do que se imagina, não reconhecemos quando estamos sofrendo. Grande parte da cultura ocidental tem a forte tradição do “nariz empinado”. Somos ensinados a não reclamar, devemos apenas continuar. Se estamos em uma situação complicada ou estressante, raramente paramos para dar um passo atrás e reconhecer como aquele momento é difícil para nós.

Quando a nossa dor vem do autojulgamento, é ainda mais difícil vê-la como um momento sofrido. É o que acontece quando você sente raiva de si mesmo por maltratar alguém ou por fazer alguma observação estúpida em uma festa. Foi o que aconteceu quando, certa vez, perguntei a uma amiga de barriguinha saliente que eu não via há algum tempo: “Está esperando bebê?”. “Eu, não”, ela respondeu. “Engordei um pouco ultimamente." “Ah...”, eu disse, e meu rosto ficou vermelho de vergonha. Normalmente não reconhecemos esses momentos como um tipo de dor digno de uma resposta compassiva. Afinal de contas, eu errei. Não significa que deveria ser punida? Bem, você pune os seus amigos ou a sua família quando eles cometem erros? Está bem, talvez às vezes um pouco, mas você se sente bem com isso?

Todos cometem erros eventuais, é um fato da vida. E, pensando bem, por que você deveria ser diferente? Onde está aquele contrato que assinou antes do nascimento, prometendo ser perfeito, nunca falhar e seguir sua vida exatamente do jeito que você queria? Eh, com licença. Deve haver algum erro. Eu me inscrevi para o plano “tudo sairá às mil ma­ravilhas até o dia em que eu morrer. Posso falar com o gerente, porf avor?” É  um absurdo! Ainda assim, a maioria de nós age como se algo estivesse completamente errado quando falhamos ou quando a vida toma um rumo indesejado ou inesperado.

Há desvantagens na nossa cultura fomentadora da ética da indepen­dência e da realização individual. Se não alcançamos continuamente nossos objetivos, sentimo-nos culpados. E se falhamos significa que não merecemos compaixão, certo? A verdade é que todo mundo é digno de compaixão. O próprio fato de sermos seres humanos conscientes experienciando a vida no planeta significa que somos intrinsecamente valiosos e merecedores de atenção. De acordo com o Dalai Lama, “os seres humanos, por natureza, querem a felicidade, e não o sofrimento. Com esse sentimento, todo mundo tenta alcançar a felicidade e se livrar do sofrimento, e todos têm o direito básico de fazê-lo... Basicamente, do ponto de vista do valor humano real, somos todos iguais”. Sem dúvida foi esse o mesmo sentimento que inspirou a Declaração de Independência dos Estados Unidos: “Consideramos estas verdades como autoevidentes, que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos Direitos inalienáveis, que entre estes estão a Vida, a Liberdade e a busca da Felicidade”. Não precisamos ganhar o direito à compaixão: é nosso direito de nascença. Somos humanos e nossa capacidade de pensar e sentir, combinada com o nosso desejo de sermos felizes ao invés de sofrermos, garante a compaixão por si só.

Contudo, muitas pessoas são resistentes à ideia da autocompaixão. Essa não seria, na verdade, apenas uma forma de autocomiseração? Ou uma palavra bonita para a autoindulgência? Vou mostrar ao longo deste livro por que essas suposições são falsas e vão diretamente contra o real significado da autocompaixão. Você verá que a autocompaixão envolve querer saúde e bem-estar para si, e leva a um comportamento proativo. Busca-se melhorar a situação, e não permanecer na passivi­dade. Sobretudo, a autocompaixão não significa considerar os meus problemas mais importantes do que os seus, significa apenas colocar ambos os problemas no mesmo nível de importância, entendendo-os como dignos de serem atendidos.

Portanto, em vez de se condenar por seus erros e fracassos, você pode usar a experiência do sofrimento para amolecer seu coração. Pode se desvencilhar dessas expectativas irreais de perfeição que o fazem sentir-se tão insatisfeito e abrir a porta à satisfação real e duradoura, dando-se a compaixão de que você precisa no momento.

A pesquisa que meus colegas e eu realizamos na década passada mostra que a autocompaixão é uma maneira poderosa para alcançar o bem-estar emocional e o contentamento em nossas vidas. Quando nos damos bondade incondicional e conforto ao abraçarmos a experiência humana, por mais difícil que seja, evitamos os padrões destrutivos do medo, da negatividade e do isolamento. Ao mesmo tempo, a autocom­paixão promove estados mentais positivos, como a felicidade e o oti­mismo. Cultivar a qualidade da autocompaixão nos permite florescer e apreciar a beleza e a riqueza da vida, mesmo em tempos difíceis. Quando acalmamos nossas mentes agitadas com a autocompaixão, somos mais capazes de perceber o que está certo e o que está errado. Podemos nos orientar na direção do que nos dá alegria.

A autocompaixão fornece uma ilha de calmaria, um refúgio dos mares tempestuosos do interminável autojulgamento, positivo e nega­tivo, para que finalmente possamos parar de perguntar: "Sou tão bom quanto eles? Sou bom o suficiente?” Bem aqui, ao nosso alcance, temos os meios para fornecer a nós mesmos o apoio cuidadoso e caloroso que desejamos profundamente. Quando bebemos da nossa fonte interior de bondade, reconhecendo a natureza compartilhada da nossa condição humana imperfeita, nos sentimos mais seguros, mais aceitos e mais vivos.

De muitas formas, a autocompaixão é como mágica porque tem o poder de transformar o sofrimento em alegria. Tara Bennet-Goldman, em seu livro Alquimia Emocional: como a mente pode curar o coração, usa a metáfora da alquimia para simbolizar a transformação espiritual e emocional possibilitada pelo ato de abraçarmos nossa própria dor com uma preocupação atenciosa. Quando nos entregamos à compaixão, o nó apertado do autojulgamento negativo começa a se dissolver e é subs­tituído por uma sensação de calma e aceitação - o diamante brilhante que emerge do carvão.

Psicologia - Psicologia humanista
12/8/2021 12:36:12 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
Por que é bom não estar bem

No primeiro tempo de um jogo de basquete profissional, quando Pat Riley era o treinador do Los Angeles Lakers, o time estava totalmente desconcentrado. Os jogadores ficavam olhando para as meninas da torcida, fazendo piadas, praticamente ignorando o que se passava na quadra. O único a manter a cabeça no lugar foi o astro do basquete Kareem Abdul-Jabbar. No inter­ valo, Riley simulou um ataque de raiva, que começou com gritos e culminou com uma bandeja cheia de copos de água derrubada. O único atingido foi Kareem, que ficou encharcado. Essa cena le­vou os jogadores a se sentirem culpados pelo mau comportamen­to que fez Kareem sofrer injustamente a ira do treinador. A partir daí eles se compenetraram, superaram a diferença de 24 pontos e venceram o jogo. Acontece que, desde o começo, Riley teve a in­tenção de jogar a água em Kareem, e a estratégia funcionou.

Alguém acha que o time teria jogado melhor se, no intervalo, Riley tivesse ido para o vestiário com a intenção de criar uma atmosfera de alegria, calma e contentamento? Naquele momen­to, a raiva era exatamente o que a situação exigia. Como vimos pela reação dos jogadores, as emoções negativas podem ser alta­mente motivadoras. Se você não se abrir para aceitar sentimentos negativos, poderá perder ótimas oportunidades de usar alguns dos [87] instrumentos mais úteis na vida. Se cair na tentação de procurar sempre algo positivo em que se agarrar, na esperança de eliminar, dissimular ou esconder emoções negativas, vai sair perdendo no jogo da vida. Ao evitar as emoções negativas, você estará, invo­luntariamente, sufocando a felicidade, a fortaleza de caráter, a curiosidade, a maturidade, a sabedoria e o crescimento pessoal. Se você abafar as emoções negativas, abafa as positivas também. Lembra-se dos norte-americanos deprimidos que não riram do filme cômico?

Por que o mau pode ser mais potente que o bom

Roy Baumeister e seus colegas da Universidade Estadual da Fló­rida publicaram um artigo intitulado “Bad is Stronger thatn Good” [O mau é mais forte que o bom].1 É sse título ousado sugere que os psicólogos tinham dado um jeito de medir o bom e o mau no mun­do, e o resultado foi a favor do lado mau. Na verdade, o artigo afir­ma que temos uma reação mais forte aos eventos negativos da vida do que aos eventos positivos. Tomemos apenas um exemplo: nu­ma pesquisa com adultos norte-americanos escolhidos aleato­riamente e mais ou menos como nós, constatou-se que o fato de terem passado um dia muito agradável não influenciava a quali­dade do dia seguinte. Por outro lado, um dia péssimo se refletia no dia seguinte logo ao acordar (cambaleando), no café da manhã (achando tudo horrível), indo para o trabalho (fechando todos os carros na via expressa para ganhar dois minutos). O mesmo pa­drão surge diversas vezes na pesquisa psicológica:[88]

  • O sexo bom no casamento está relacionado a cerca de 20% da diferença de satisfação marital entre marido e mulher.2 Quando o sexo não é bom, a variação sobe para 50% a 75%.
  • Perguntaram a crianças em idade escolar se algum colega de classe era um “amigo indesejável”.3 Se punham alguém na lista, justificavam dizendo que o colega não era bom nos esportes ou no dever de casa, entre outros mil defeitos. Mas na lista de “amigos desejáveis” não vinha ao caso se era atlé­tico, estudioso ou bonito.
  • As pessoas têm uma reação mais forte a cheiros desagradá­veis - franzindo o nariz por mais tempo - do que a odores agradáveis, que lhes põe um breve sorriso nos lábios.4

A equipe de Baumeister relatou um estudo abrangente e mui­to interessante que mostra que eventos, experiências, relaciona­mentos e estados psicológicos negativos têm um peso muito maior em nossa sensibilidade do que os positivos. Você pode questionar essa conclusão aparentemente pessimista, mas lembremos que a negatividade é nosso direito evolucionário inato.5 Avaliações ne­gativas são essenciais à sobrevivência (a folha amarga é também venenosa), e a maior verdade disso é o caso das emoções negativas. As emoções são como um sistema de rastreamento das experiên­cias, e fornecem um rápido sinal mental de aprovação ou desapro­vação para aceitar ou recusar uma determinada situação.

É fácil ver que um breve desentendimento com seu parceiro permanece mais na lembrança do que um doce beijo de despedida de manhã, mas e os estados desagradáveis, como a frustração e a decepção? São sentidos com maior intensidade do que seus pri­mos felizes - o entusiasmo e a satisfação? Veja isso como uma porta aberta para refletir sobre as emoções negativas. Pare um [89] momento e escreva todas as palavras que significam emoções ne­gativas que lhe vierem à mente. Depois, escreva todas as que sig­nificam emoções positivas. Provavelmente, sua primeira lista é mais longa que a segunda. Isso pode ser porque as palavras nega­tivas têm um significado mais específico do que as positivas (tente definir amor e raiva ou feliz e medo).6 Pesquisadores interessados em saber como as pessoas se lembram dos eventos emocionais monitoraram estados de espírito de adultos no dia a dia, e depois pediram que se lembrassem da frequência e intensidade de suas emoções durante as duas semanas do estudo.7

Como se pode ima­ginar, as pessoas tiveram mais propensão a se lembrar dos eventos intensos, tanto positivos como negativos. Mas é interessante notar que subestimaram a frequência das emoções positivas, e não tive­ram dificuldade em recordar os eventos negativos. Temos muito mais técnicas para reduzir, eliminar e tolerar emoções negativas do que para destacar as positivas.

Pense na última vez em que você precisou falar com um serviço de atendimento ao cliente. Talvez estivesse querendo marcar uma consulta médica e havia poucos horários disponíveis, ou tentando conseguir isenção de juros de um pagamento atrasado do cartão de crédito. Ou talvez estivesse convencendo uma atendente da companhia aérea a dar um jeitinho de lhe conseguir um lugar me­lhor no avião. Você se lembra de como se expressou? Falou num tom simpático e educado? Ou levantou a voz e falou com agressi­vidade? Supomos que você seja uma pessoa bem-educada e tenha escolhido a forma gentil. Difícil de engolir - pelo menos para a maioria de nós - é que frequentemente os arrogantes e grosseirões conseguem o que querem.

Personalidades irritadiças, embora desagradáveis, podem ser tremendamente eficientes. A agilidade psicológica que defendemos [90] aqui pode expandir seu repertório para lhe dar acesso a abor­dagens mais duras, mais diretas, e às vezes mais eficazes. Você provavelmente evita essa estratégia porque acha que ser negativo é... negativo. Pode pensar que as pessoas agressivas, hostis ou francamente ruins são idiotas, e não quer fazer parte dessa turma. A boa notícia é que há toda uma gama de negatividade - negatividade benéfica, veja bem - que nada tem a ver com idiotice.

Emoções negativas também podem ajudar a se concentrar na situação em curso. Quando você pega a furadeira para fazer um furo na parede, deve prestar atenção no local do furo e também na posição da sua mão. A ansiedade associada ao risco de erro ajuda a fazer o furo no lugar exato. (Cortar um bolo de aniversário com uma faca de plástico é uma experiência muito diferente, em que um método “também serve” de fato também serve.) Uma pesquisa de Kate Harkness, da Universidade de Queens, mostra que pessoas com propensão a estados depressivos também tendem a prestar mais atenção em detalhes.8 Isso é verdade, particularmente em se tratando de expressões faciais. Indivíduos alegres e expansivos veem os traços em geral - um nariz, dois olhos, e talvez as sobran­celhas estejam franzidas. No estudo de Harkness, os menos exu­berantes tinham olhos de águia para expressões faciais, captando o menor tremor dos lábios, o mais leve movimento dos olhos. É por isso que - como você provavelmente já terá notado -, quan­do está brigando com a pessoa amada (um evento negativo), você “lê” as mínimas mudanças na atitude dela, coisas que jamais no­taria quando tudo está bem. A questão é: se as pessoas felizes pas­sam por cima das minúcias, e se isso conduz a interações mais confortáveis, não devemos nos satisfazer com “está bom assim”? Não. Você prefere contratar um advogado alegre e bonachão, em vez de um ranzinza, que identifica as menores falhas num contra­to? Nós também não.[91]

O clima das salas de controle de tráfego aéreo tende a ser ne­gativo. Isso se deve, em parte, ao fato de os controladores terem plena consciência de sua responsabilidade pela segurança, e qual­ quer erro pode ser fatal. Na extremidade menos grave do espetro, os erros podem causar atrasos e complicações logísticas, e no ou­tro extremo o custo pode chegar a dezenas de milhões de dólares e à morte de centenas de pessoas. O trabalho exige muita atenção aos detalhes. Os pontinhos bipando na tela do radar são aeronaves, cada uma com sua identificação, altitude, velocidade e plano de voo. Emoções negativas, como ansiedade e suspeição, podem agir como um funil estreitando os olhos da mente para detalhes im­portantes. No controle de tráfego aéreo, não há lugar para “tam­bém serve”. Em consonância com o que vimos aqui, enquanto tudo funciona bem ninguém nota. As pessoas só voltam sua aten­ção para o controle aéreo quando há um desastre.

Greg Petto, controlador de tráfego aéreo em Louisville, Ken­tucky, nos contou que sua torre é responsável por 230 quilômetros quadrados de tráfego aéreo entre o chão e uma altitude de três mil metros. É um trabalho estressante, em que aviões que vão chegan­do a uma distância de cinco quilômetros um do outro ficam peri­gosamente próximos. Petto compara o radar a um dojo, nome dado a salas de treinamento de artes marciais japonesas. Os controla­dores orientam setecentos voos por dia, e o maior movimento é durante a noite, quando os jatos do correio expresso, FedEx, che­gam em grande número. Perguntamos a ele se, sabendo que os aviões da FedEx estavam transportando carga, e não passageiros, a tensão na sala de controle era menor que durante o dia.

- Para ser franco - ele respondeu -, preciso pensar que cada ponto na tela é um avião. Se eu parasse para pensar o que está se passando lá no céu, ficaria maluco. E acrescentou: - Mas é muito [92] bom alinhar todos os aviões na distância exata e no tempo exato. É muito bom mesmo. - Apesar de se orgulhar do trabalho, Petto é o primeiro a admitir que há alguma negatividade entre os pró­prios controladores. - Eles ficam malcriados ou competitivos quando a coisa aperta. A gente lida com isso implicando uns com os outros, ou indo para casa rezar, ou beber, dependendo da ten­dência cultural.

Aqui é importante fazer uma pausa para frisar que muitas pessoas cometem um erro enorme, muito comum, quando se trata de emoções negativas.

Elas separam a experiência de sentimentos negativos da expressão de sentimentos negativos. Muitas pessoas com quem conversamos aceitam rapidamente que estar mal é uma experiência psicológica válida, e até mesmo inevitável. Por outro lado, expressar frustração, ou muita tristeza, é um horror! É como se tivéssemos que ser computadores, cujos processos in­ternos estivessem escondidos e separados do que aparece na tela. Essa atitude existe em vários graus em nossa cultura; faz parte da ideia de que é mais fácil viver numa sociedade de pessoas sorri­dentes do que coexistir com gente que esbraveja e chora. Não se pode ignorar que a expressão emocional tem razões para existir. A expressão emocional é um meio importante de se comunicar com os outros. Um cenho franzido, um olhar carrancudo, avisa aos outros que se afastem porque não estamos de bom humor (e às vezes não estamos mesmo de bom humor). Um grito de medo tem tamanho efeito contagiante que quem está por perto também sente o aumento da adrenalina e olha nervosamente em torno. A expressão de sentimentos, inclusive negativos, é uma parte ne­cessária da experiência emocional humana. [93]

Se as emoções negativas são tão proveitosas, por que não gostamos delas? 

Pare um momento para pensar: quanto você pagaria para não pre­cisar repetir uma palestra em que as pessoas não riam, não sorriam e não paravam de se remexer na cadeira? Pense numa ocasião em que você infernizou uma pessoa inocente por causa de sua própria insegurança: quanto você pagaria para não repetir essa atitude vergonhosa? Do outro lado da moeda: quanto pagaria para reviver a emoção do primeiro encontro com seu/sua atual marido/esposa/parceiro/parceira/amante? Pense na melhor massagem que você teve na vida: quanto você pagaria para ter uma igualmente relaxante neste momento?

O dr. Hi Po Bobo Lau, da Universidade de Hong Kong, e sua equipe colocaram essas mesmas questões numa pesquisa.10 Imagi­ne-se no invejável cenário dos participantes dessa pesquisa. Você recebe duzentos dólares para alterar sua experiência psicológica de modo que sua vida se aproxime do ideal. Pense numa situação específica em que você se sentiu muito feliz. Quantos desses du­zentos dólares você pagaria para recriar esse sentimento? Se você já decidiu quantos dólares exatamente, vamos passar para outra emoção positiva. Calma e tranqüilidade? Animação? Muito bem. Agora vamos a emoções negativas. Pense numa situação que lhe causou muito remorso. Quantos dos duzentos dólares você paga­ria para evitar ter esse sentimento novamente? E medo? Vergonha? Estamos dizendo que determine a quantia exata para cada um dos sentimentos. E agora você já pode imaginar que, para os partici­pantes da pesquisa, evitar o sofrimento valia mais do que comprar felicidade. Vejamos a cotação dos participantes da pesquisa do dr. Lau, detalhada até os centavos de dólar: [94]

  • $44,30 por calma e tranqüilidade;
  • $62,80 por animação;
  • $79,06 por felicidade;
  • $83,27 para evitar o medo;
  • $92,80 para evitar a tristeza;
  • $99,81 para evitar a vergonha;
  • $106,26 para evitar o remorso.

Apenas um sentimento foi considerado mais valioso do que evitar o remorso: o amor. Felicidade, animação, tranqüilidade, é muito bom, mas, como criaturas sociais, queremos que alguém aceite, valorize e cuide do nosso ser interior. O amor foi cotado a 113,55 dólares. Se você, leitor, não for de Hong Kong, pode duvi­dar dessas cotações. Portanto, vamos mostrar que essas mesmas questões, colocadas para adultos do Reino Unido, obtiveram os mesmos valores de compra, em dólares: vale a pena comprar tran­qüilidade por $53,47 e animação por $60,90, mas não se compara à vontade de fugir da vergonha, cotada em $71,83, e do remorso, valendo $64,40. E nada tem mais valor que o amor, cotado em $115,16.

Esses valores em dólar dão uma ideia da motivação dos seres humanos para alterar seu mundo interno e externo. Da maior im­portância é o desejo de ser aceito. Isso é um problema porque não temos o menor controle sobre o que as pessoas vão dizer de nós. Só podemos controlar o que pensamos e como agimos. A falta de controle, o sentimento de incerteza, pode ser o estado psicológico mais desconfortável. Logo atrás vêm os medos do remorso e da vergonha. Portanto, os estados psicológicos mais valorizados es­tão centrados em como somos vistos pelos outros. Infelizmente, as [95] inquietações frequentemente dificultam a aprovação imediata. Mas essa é apenas uma das razões para nossa antipatia pelas emo­ções negativas.

Evitamos as emoções negativas não porque somos tolos a pon­to de ignorar que não devemos, mas por quatro motivos básicos, e muito intuitivos:

  1. São desagradáveis.
  2. Representam estagnação.
  3. São associadas à perda de controle pessoal.
  4. São associadas (corretamente!) a um alto custo social.

Vamos examinar melhor esses motivos fundamentais. Em pri­meiro lugar, evitamos nos sentir mal porque se sentir mal é mau. Ou seja, as emoções negativas são desagradáveis. A ideia de pas­sar uma tarde inteira com tédio, ou estresse, ou frustração, é tão sedutora quanto passar o dia inteiro fazendo depilação com cera quente. Contudo, as pessoas se enganam, não em seu desejo de evitar o desagradável, mas em subestimar sua capacidade de tole­rar a chatice das emoções negativas. Como vimos no exemplo das mulheres à espera de saber se estavam grávidas, as emoções nega­tivas são um pouco menos chatas do que a gente espera. Você já teve raiva e medo, e - assim esperamos - não está sentindo nada disso neste momento. Isso já passou, e você não está pior porque teve esses sentimentos. Você é mais capaz de lidar com emoções desagradáveis do que imagina.

Pense na última vez em que teve tédio, por exemplo. Peter Toohey, da Universidade de Calgary, afirma que o tédio é uma ferra­menta muito útil, que tem a função de nos fazer saber quando as interações sociais ou a rotina estão nos dando desejos que não [96] estamos satisfazendo. Talvez pouco haja a fazer para espantar o té­dio quando você está ouvindo um discurso infindável ou numa longa viagem de avião, mas muitas vezes é possível escapar de si­tuações entediantes. O tédio pode ser um indicador importante de que você está fazendo más escolhas ou entrando em situações com uma atitude restritiva (talvez com mentalidade estreita ou abertamente crítica). O mais interessante é que, mesmo odiando o tédio, você lida muito bem com esse sentimento a cada vez, e ele logo passa. Quando você pensa no tédio, naturalmente se concentra em quanto é desconfortável. Você não atenta para o fato de que lidou efetivamente com o tédio centenas (ou milhares) de vezes na vida.

Um segundo motivo comum para as pessoas desejarem se afastar das emoções negativas é a crença em que elas são como areia movediça - puxam a gente para baixo, sem esperança de escapar. É muito comum a noção de que a depressão, por exem­plo, é um estado difícil de mudar, e, quanto mais crônica for a emoção negativa, maior é o risco de que se torne permanente. Ve­jamos a Prova A, com pessoas que lutam há anos contra a depres­são. De fato, algumas evidências dão suporte à crença popular. Cerca de 60% de adultos que têm um episódio clinicamente sig­nificativo de depressão grave têm um segundo; as que têm um segundo episódio têm cerca de 70% de chance de ter um terceiro, o que dispara para 90% de chance de ter um quarto episódio.1 Sim, essas estatísticas são alarmantes, principalmente se você esquecer a matemática. Se 100 pessoas têm um episódio de depres­são e 60 delas têm um segundo episódio, 42 têm um terceiro, e 38 têm um quarto episódio. Para essas 38 pessoas, é um problema grave, sem dúvida. Mas a grande maioria de pessoas que lutam contra a depressão não está confinada a uma prisão emocional da [97] qual não há escapatória. A maioria estará livre depois de uns pou­cos - notoriamente desagradáveis - episódios. O mesmo se aplica a outros estados. Apesar da tendência a acreditar que a raiva irá acionar algum mecanismo interno que nos transformará em ban­didos violentos, ou que o pânico nos deixará escondidos debaixo da mesa pelo resto da vida, basta você dar uma olhada em sua experiência pessoal para saber que isso não é verdade.

Um terceiro motivo pelo qual evitamos sentimentos negativos é o temor de que, tal como um tsunami psicológico, eles desabem sobre nós e nos arrastem para um destino desconhecido e indesejado de pensamentos. Portanto, o temor das pessoas, ainda que não o articulem, é de que um determinado estado as leve a perder o controle e fazer coisas que de outro modo não fariam. O caso mais óbvio é a raiva. Certamente, há um elemento de verdade nisso, o que leva o sistema judiciário a considerar que um assassi­nato cometido “no calor do momento” é menos grave do que um assassinato planejado. É como se a comunidade jurídica tivesse se reunido e concordado: “Sim, a pessoa com a cabeça quente tem uma tendência a se descontrolar um pouco.” Mas quantas pessoas você conhece que já cometeram um assassinato, de um modo ou de outro? É extremamente incomum, e por isso vira notícia.

É muito improvável que a raiva faça de você um criminoso, mas pode afetá-lo de outras maneiras, às vezes surpreendentes. Alguns pesquisadores interessados no termo “cabeça quente” in­vestigaram se haveria alguma associação entre cabeça e calor na mente das pessoas.12 Num estudo, apresentaram a alguns partici­pantes (mas não a todos) palavras relativas à raiva, como desde­nhoso, hostil e irritado, dizendo que essas palavras eram parte de uma experiência de memória. Em outra tarefa, disseram aos par­ticipantes que opinassem se a média de temperatura de trinta [98] cidades que eles não conheciam era fria ou quente. Os pesquisadores constataram que os participantes que lembraram mais as palavras ligadas à raiva opinaram muito mais que as cidades eram quentes.

O quarto motivo pelo qual evitamos emoções negativas é o me­do das conseqüências sociais de expressá-las. Você tem uma noção intuitiva de que, se ficar no local de trabalho se lastimando ou tendo súbitos ataques de raiva, as pessoas vão se esconder em seus cubículos até que você fique longe delas. Mais uma vez, há um grão de verdade nessa crença, mas seu medo é muito exagerado. Nossos estados negativos têm poder sobre os outros.

Num estudo clássico, o pesquisador Thomas Joiner investigou se o ânimo de colegas de quarto era contagioso. Ele constatou que, se um deles estivesse deprimido logo que se instalaram, havia uma alta proba­bilidade de que o outro desenvolvesse depressão nas três semanas subsequentes. Isso é verdade, apesar de Jointer ter feito o controle pelas taxas básicas da depressão e a presença ou ausência de even­tos de vida negativos. A depressão não somente é contagiosa, mas, contradizendo o folclore recente, é mais provável que o colega de quarto deprimido afete o outro negativamente do que o colega mais feliz modifique o ânimo depressivo do primeiro. É mais um exemplo de que o mal é mais forte que o bem.

Você agora deve estar surpreso com o fato de que nós, os auto­res, esmiuçamos os quatro principais motivos pelos quais as pes­soas evitam emoções negativas e não os invalidamos, um a um. Não podemos. Todos eles têm pelo menos alguma validade. A questão importante é: para que servem as emoções negativas? Constituem uma parte importante da nossa arquitetura emocional. Embora confusas, desagradáveis e às vezes problemáticas, não deixam de ser úteis. As emoções - todas as emoções - são informações. Estar bem ou estar mal nos mostra a qualidade de nossos progressos, [99] interações, ambiente e ações. Numa comparação sumária, as emo­ções são como um aparelho de GPS no painel do carro, trans­mitindo informações metafóricas sobre sua posição, o terreno à frente e atrás, o ritmo de progresso. Quem tenta desesperadamente evitar, esconder e fugir de estados negativos perde todas essas valiosas informações. Para esclarecer ainda mais:

  • Você quer sentir o arrepio de medo em situações de perigo físico.
  • Você quer sentir o calor da raiva quando precisa defender seus filhos.
  • Você quer sentir frustração quando não progride nas aulas de violão.
  • Você quer se arrepender de ter dito aos seus filhos que eles não são bonitos, nem inteligentes, nem boas pessoas.

Em cada uma dessas situações, as emoções são sinal de que algo não vai bem e exige sua atenção imediata. Se a raiva e outros sentimentos maus forem tamponados instantaneamente, deixa­rão de sinalizar o que os despertou e o curso de ação a ser tomado. É difícil enfatizar toda a importância disso. Você deve estar pen­sando: Há milhares de motivos para evitar os sentimentos negativos, mas deixe-me entender hem: só há um único motivo para serem bons? Ainda que seja um único motivo, é um motivo excelente. Imagine viver num mundo em que ninguém sentisse culpa. Em que nin­guém se revoltasse contra a injustiça. Em que ninguém sentisse frustração por não atingir um objetivo. Em que você não conseguis­se sentir medo na presença de um incêndio em casa, um assaltante ou uma seringa de injeção usada boiando ao seu lado num banho de mar. Na ausência desses sentimentos negativos, estaríamos [100] vivendo num mundo desprovido de humanos em pleno funcionamento.

Um passeio por três emoções temidas

Raiva

Matthew Jacobs é um carpinteiro autônomo de 50 e poucos anos. Mora num apartamento coletivo em San Francisco, Califórnia. É conhecido pela boa qualidade de seu trabalho, joga futebol e lê obras de não ficção nas horas livres. Quando jovem, serviu por algum tempo como oficial da polícia militar na Guerra do Vietnã. Ele diz ter sido um jovem de cabeça quente, mas há muito tempo se acalmou e almeja levar uma vida sem encrencas.

Em maio de 2013, já tarde da noite, uma camelô vietnamita estava vendendo a Jacobs uma tigela depho numa rua do centro da cidade, quando um homem grandalhão se aproximou, gritan­do com ela. O homem, totalmente desconhecido, chegou exigindo que a mulher lhe desse uma moeda, ela disse que não tinha, e ele começou a berrar xingamentos com palavras ofensivas à raça de­la. Duas colegiais estavam presentes, dando mostras de nervosis­mo, obviamente temerosas de chamar a atenção do homem.

À medida que os insultos do homem ficavam mais acalorados, Jacobs viu que ninguém por perto iria se adiantar para defender a mulher e as adolescentes. Recorrendo a um preceito pessoal - sempre oferecer duas interações gentis antes de passar a um tom mais agressivo -, ele disse calmamente ao homem: “Com licença. Poderia falar mais baixo, por favor?” O homem se voltou para Jacobs e começou a berrar com ele também. “Eu agradeceria se [101] você se retirasse”, disse Jacobs. “Estamos tentando comer em paz; ninguém aqui quer confusão.” Jacobs tinha usado a sua segunda e última cota de boa vontade. Infelizmente, não obteve o efeito calmante que desejava, e o homem chegou mais perto de Jacobs, gritando obscenidades.

Jacobs largou cuidadosamente sua tigela de macarrão e elevou a voz, num tom de ameaça: “Na minha terra, isso quer dizer que você está procurando briga. Muito bem, estou aqui. Vamos lá!” O homem recuou, surpreso, murmurou uns xingamentos para manter a pose e foi embora. Jacobs respirou fundo para recuperar a calma, grato pela altercação não ter chegado à agressão física, e a vendedora e as adolescentes não terem sido feridas. Ele olhou para elas, esperando um gesto de simpatia ou uma palavra de agradecimento. Não houve. Em vez disso, notou que elas pare­ciam ter tanto medo dele quanto do grosseirão.

Essa é uma história verdadeira, não uma narrativa dramati­zada que termina em briga, ou numa donzela em perigo recom­pensando o salvador com imorredoura gratidão. É um exemplo de como os sentimentos negativos se apresentam na vida real. As emoções negativas, como a raiva no caso de Jacobs, geralmente afloram em resultado de circunstâncias externas (em oposição a “surgir do nada”). Podem ser tremendamente úteis, apesar de terem um preço (como assustar as pessoas presentes). Como vimos aqui, a raiva altera drasticamente o comportamento das outras pessoas, muitas vezes levando-as a recuar ou a transigir rápido. Por essa mesma razão, a raiva e outros sentimentos negativos são às vezes mais oportunos que a positividade.

A raiva em si não é boa nem má; o que importa é o que você faz com ela. Pesquisas sugerem que apenas 10% de acessos de raiva levam a alguma forma de violência, mostrando que raiva não é [102] exatamente igual à agressão. Em geral, a raiva surge quando acre­ditamos que fomos tratados injustamente, ou que algo está blo­queando nossa capacidade de alcançar objetivos significativos. Em nossos dados, registramos 3.679 dias em que as pessoas rela­taram ter tido raiva no dia a dia.13 Descobrimos que em 63,3% desses episódios a culpa foi atribuída a outra pessoa (em oposição a, digamos, se irritar com o teclado do computador). Tipicamen­te, a raiva é causada por algo que outra pessoa fez, ou que não fez, ou que poderia ter feito.

A dificuldade de transitar num mundo complexo, hipotético, e muitas vezes imprevisível, de trocas sociais que podem incluir a raiva, é precisamente a razão pela qual os humanos adultos pos­suem o cérebro tão pesado (47 vezes mais pesado que o cérebro de um gato e 19,5 vezes mais pesado que o cérebro de um cão beagle). Todos nós já fomos ofendidos ou magoados por outra pessoa. Ape­sar da sua vibração gentil e compassiva, você também já foi im­portunado, provocado, hostilizado, traído, enganado e tratado com grosseria. A positividade não dá conta de nos ajudar a transitar pelas relações e interações sociais. A raiva é uma ferramenta que nos ajuda a apreender e responder a situações sociais complicadas. Quanto aos benefícios, pesquisas indicam, com uma frequência esmagadora, que sentir raiva aumenta o otimismo, a criatividade e o desempenho efetivo, enquanto expressar raiva leva a negocia­ções mais bem-sucedidas e a um caminho mais rápido para mobilizar as pessoas como agentes de mudança. Vejamos cada caso separadamente.

Primeiro, o sentimento de raiva é associado a uma atitude mais otimista. Num estudo, os participantes foram orientados a virar quantas cartas quisessem até um total de 32 cartas, cada uma com [103] um valor de pontos específico.14 Misturadas nas 32, porém, havia três “cartas de bancarrota”, que custariam centenas de pontos ao participante que virasse uma delas (muito mais do que os poucos pontos ganhos com outras cartas). Numa versão, os participan­tes podiam decidir antecipadamente quantas cartas iriam virar, desde 1 a 32. Esperava-se que ninguém iria querer virar as 32, sa­bendo que três delas os levariam à bancarrota, e sairiam do jogo. Quantas iriam virar? As pessoas previamente induzidas a sentir uma ligeira raiva arriscaram mais. A raiva as deixou mais propen­sas a explorar os limites da possibilidade.

Esse achado foi sustentado por uma equipe de pesquisa inte­ressada em investigar como as pessoas avaliam riscos.15 Nesse estudo, fizeram aos participantes perguntas relativas ao - entre outras temas - risco de se divorciar, contrair uma doença venérea, e um tratamento experimental de uma doença grave que iria sal­var muitas vidas se desse certo, mas iria matar muitas mais se não desse. Os participantes que os pesquisadores incitaram a ter raiva apresentaram maior tendência a achar que tinham controle sobre os resultados, acreditavam que um resultado positivo era alta­mente provável e que valia a pena correr riscos. Pode ser que a rai­va - uma alta elevação emocional que nos prepara para lidar com ameaças - ajude a predispor as pessoas à ação. Talvez por isso seja tão comum ver atletas com raiva para entrar no clima psicológico.

Em segundo lugar, a raiva pode acender a fagulha da criativi­dade. Vale a pena repetir, porque pode soar louco demais para crer: sim, a raiva pode nos ajudar a ser criativos. Na psicologia, o estudo da criatividade pode ser muito divertido. Vejamos o exem­plo clássico: quantas utilidades você acha que um tijolo pode ter? Não tenha pressa. Pare um momento e faça uma lista de todas as [104] utilidades que puder imaginar. O mais provável é que as mais óbvias lhe venham primeiro à mente. Você pode pensar facilmen­te numa parede. Depois você fica mais esperto e pensa em utilida­des que tenham a ver com o peso, forma e durabilidade do tijolo. Talvez sua lista inclua um batente de porta, peso de papel, um banquinho ou um projétil. Muito bem. Mas podemos tentar pen­sar em outras aplicações? Que tal colocar um tijolo na mochila para melhorar sua postura? E usar para apoiar uma panela quen­te, ou junto ao pneu do carro como calço numa ladeira? Você pode até usar, para fazer graça, como moldura de um celular da primei­ra geração e falar com ele na orelha.

Os psicólogos usam o teste de utilidades do tijolo para medir a criatividade. O teste pode servir para avaliar a fluência (quantas idéias foram criadas?), a originalidade (quantas idéias constam em quantas outras listas?) e a flexibilidade (quantas categorias de uso você pode propor?). Num estudo, os pesquisadores deram às pessoas feedbacks irritados (negativos) ou neutros numa ativida­de prévia, e depois aplicaram o teste do tijolo.16 Algumas pessoas manifestaram grande necessidade de entender bem as regras e queriam saber o que se esperava delas em determinada situação. Entre estas, as que tinham tido feedbacks negativos tiveram me­lhor desempenho. Melhor desempenho significa aqui que obtive­ram melhores resultados do que as pessoas com características similares que tinham recebido feedback neutro. A mensagem é que, em alguns casos, a raiva induz a maior criatividade. Por ou­tro lado, em pessoas rebeldes, menos equilibradas, a criatividade é embotada pela raiva. Isso mostra que o contexto é importante quando se trata de raiva, e que o preconceito generalizado contra ela é um equívoco. [105]

Por fim, a raiva é seletivamente útil enquanto ferramenta de melhora do desempenho. Ninguém quer viver sob o jugo de um tirano, mas um pequeno acesso de irritação pode fazer alguém sair correndo para trabalhar. Alguns pais sabem que é uma estratégia que funciona com os filhos, e muitos patrões sabem disso muito bem. Num estudo com gerentes de construção no Reino Unido, os pesquisadores descobriram que alguns acessos de raiva eram de­ploráveis e outros funcionavam como um remédio perfeito.17 Um gerente de construção comentou:

Não faz muito tempo, tive um ataque de raiva numa reunião com o engenheiro estrutural porque eles estavam querendo virar o acerto contratual sem qualquer justificativa, e aquilo já vinha acontecendo havia algum tempo... Acho que [a reu­nião] terminou com o surto emocional. Em retrospecto, me arrependo? Provavelmente não, na verdade, porque resolveu a questão...

O que diferenciou as querelas lamentáveis das eficazes não foi o tamanho da raiva envolvida. Foi uma questão de contexto. Con­tudo, mesmo os gerentes que aprovavam uma palavra mais forte de vez em quando reconheceram que não era - e não podia ser - uma atitude permanente na interação com os outros. Um deles resumiu brilhantemente:

Funcionou, eu consegui a reação que esperava, todo mundo voltou ao trabalho, e o que estava pendente foi resolvido na mesma hora, de modo que tudo deu muito certo. Acho que se acontecesse com muita frequência, se ficasse sempre usando uma linguagem grosseira com as pessoas, chegaria ao ponto [106] de não surtir mais efeito. Se você usar de vez em quando, acho que funciona.

Outro contexto em que a raiva funciona bem é nas negocia­ções. Quando duas ou mais pessoas estão tentando chegar a uma resolução, a raiva é uma espécie de alavanca. Numa série de estu­dos, os participantes tiveram a tarefa de negociar o maior preço possível por um lote de telefones celulares (e a recompensa na vida real estava diretamente ligada ao desempenho deles).18 Após um valor inicial ser pedido pelo vendedor, o comprador apresen­tou uma série de contrapropostas. Para atingir os objetivos do ex­perimento, alguns participantes foram escalados para ter um comprador irritadiço, e outros foram contemplados com compra­dores alegres ou neutros. Viu-se que, diante da raiva, as pessoas têm muito menos propensão a fazer exigências. Na terceira roda­da de negociação, quem tentava vender os celulares a um compra­ dor com raiva acabava cedendo e dando 20% de desconto, e, na sexta rodada de negociação, já davam mais de 33% de seus ganhos potenciais. Os pesquisadores sugeriram que pessoas com raiva eram vistas como poderosas e de alto status na situação. Portanto, vemos que a raiva em certas competições faz pender o resultado a seu favor. A felicidade não rende os mesmos dividendos.

Por outro lado, não basta adotar uma postura zangada na es­perança de obter uma transação favorável. Esses mesmos pesqui­sadores advertem - e a ciência está a favor deles - contra a raiva fingida. Num estudo, os pesquisadores constataram que, quan­do um ator experiente fingia uma raiva superficial em oposição a uma raiva intensa, era inconvincente.19 Em negociações, as pes­soas fazem exigências maiores de quem finge raiva, em parte por­ que estes parecem menos confiáveis. [107]

Tomemos, do mundo real, o exemplo de Barack Obama. Sejam quais forem suas cores políticas, você tem que admitir que Obama é mais afável que a maioria dos presidentes dos Estados Unidos jamais foi. Ele tem a fala suave, a voz profunda e bem modulada. Quando houve o vazamento do petroleiro britânico no golfo do México, em 2010, Obama foi criticado por sua reação fria. Mais tarde ele expressou raiva na televisão, mas essa resposta mais emo­cional teve o efeito oposto ao desejado: as pessoas perceberam que o presidente não estava sendo sincero.

Por fim, a raiva tem o poder de despertar uma ação coletiva diante de ameaças inadequadas, injustas. Em toda autobiografia, encontramos a mesma história: o impulso inicial de lutar contra a injustiça foi motivado pela raiva, como a faísca da ignição que põe o motor do carro em funcionamento. Martin Luther King Jr. dis­se: “A tarefa suprema é organizar e unir o povo para que sua raiva seja uma força transformadora.” Foi a raiva que transformou W. E. B. Du Bois de acadêmico - brilhante, mas ineficaz num mundo de exploração e racismo desenfreados - num poderoso ativista em defesa dos direitos civis:

Justamente na época em que minhas pesquisas tinham maior sucesso, veio aquele corte nos meus planos de cientista, um clarão vermelho que não podia ser ignorado. Lembro-me de quando me atingiu como um raio...20 A notícia me despertou: Sam Hose fora linchado, e diziam que seus dedos estavam ex­postos num açougue... Passei a me afastar do trabalho... Não é possível continuar a ser um cientista calmo, frio e distancia­ do enquanto negros eram linchados, assassinados e mortos de fome. [108]

Pouco adiante, em sua autobiografia, Du Bois narra como a raiva o incitou à ação e ele fundou o Niagara Movement, que mais tarde veio a ser a NAACP.

Ao recordar suas atividades em defesa dos opositores à Pri­meira Guerra Mundial, Bertrand Russell relata que ficou “cheio de desesperada ternura pelos jovens que iriam ser massacrados, e de raiva contra os estadistas da Europa”. Da mesma forma, He­len Caldicott deu os primeiros passos como ativista quando ficou “indignada”. Sua indignação inspirou uma geração de movimen­tos sociais.

Quando a raiva aflora, somos levados a prevenir ou eliminar ameaças iminentes ao nosso bem-estar, ou ao bem-estar das pes­soas que nos são caras. Muitas vezes, o altruísmo nasce da raiva. Quando se trata de mobilizar pessoas e conseguir apoio para uma causa, não existe emoção mais forte. É um erro supor que bonda­de, compaixão, amor e equidade estão de um lado do continuum, e raiva, fúria e aversão estão do outro lado. A raiva é um elemento poderoso, difamado pela noção errônea de que uma sociedade saudável é isenta de raiva.

O grande preconceito contra a raiva é amplamente injustifica­do.21 Decerto, é uma emoção forte e altamente inflamável. A cau­tela com a raiva é aconselhável, assim como o conhecimento de que não deve ser usada em demasia ou indiscriminadamente. Seu melhor uso é acompanhado de uma atitude de respeito pelo ponto de vista da pessoa ou das pessoas que violam seu bem-estar. Quem se dispõe a arcar com as conseqüências tem mais facilidade para utilizar uma expressão eficaz da raiva. Tomando certas precau­ções, a raiva - a raiva autêntica - é totalmente apropriada para certas pessoas em certas situações. [109]

O jeito certo de ficar com raiva

Quando você quiser expressar raiva, ou outra emoção negativa, um modo conveniente é começar com o que chamamos de aviso de desconforto. Deixe o outro saber explicitamente que você está ten­do emoções intensas e, por causa disso, é mais difícil se comuni­car com clareza. Desculpe-se por antecipação, não por suas emoções ou ações, mas pela falta de clareza na forma de comuni­cação do que você vai dizer. Comece com uma declaração do tipo: “Quero que você saiba que estou me sentindo muito desconfortá­vel, o que significa que não é o melhor momento para me expressar. Mas dadas as circunstâncias, é importante, para mim, dizer...” O objetivo do aviso de desconforto é desarmar o outro, evitando que fique na defensiva. Quando alguém ouve que você está se sen­tindo desconfortável e a conversa é difícil para você, é mais prová­vel que receba com empatia o que você tem a dizer. Depois dessa introdução, você pode se aprofundar no motivo do aborrecimen­to, no que pensa e sente por causa do que aconteceu (por que a raiva irrompeu, em vez de outros sentimentos).

Você pode usar a tática do aviso de desconforto mesmo quan­do estiver se sentindo perfeitamente confortável ao expressar a raiva ou outros sentimentos negativos, desde que sejam autênti­cos. Lembre-se: o objetivo é provocar uma mudança no que o ou­tro está fazendo ou sentindo, diminuir a progressão da situação de modo a torná-la mais favorável à sua mensagem. Se for ade­quadamente controlada, a raiva nos oferece um modo de ser proativo na alteração ou remoção de ameaças e obstáculos. Portanto, não tenha medo de usar pequenas mostras físicas de raiva, o que chamamos de “microagressão”, para expressar o nível da emoção que está sentindo. Ponha as mãos abertas com força em cima da mesa. Aperte os punhos. Ok, você entendeu. [110]

Se ainda não se convenceu da importância de expressar a rai­va abertamente para repelir uma ameaça, considere o seguinte: O dr. Ernest Harburg e sua equipe de pesquisa da School of Public Health da Universidade de Michigan passaram várias décadas fazendo acompanhamento de alguns adultos num estudo longitu­dinal sobre a raiva.22 Constataram que homens e mulheres que es­condiam a raiva diante de uma agressão injusta apresentavam maior tendência a ter bronquite e infarto, e a morrer mais cedo do que os que liberavam a raiva quando se deparavam com pessoas ofensivas e irritantes.

A dificuldade óbvia está em saber como pôr a raiva em funcio­namento, principalmente em relacionamentos. Primeiro, quere­mos desencorajá-lo a se policiar no sentido de controlar ou evitar a raiva, dizendo a si mesmo, por exemplo: “Preciso me livrar des­sa raiva”, ou “Tenho que guardar a raiva para mim mesmo”, ou “Por que não posso ter menos raiva?”. Em vez disso, reconheça a diferença entre eventos que você pode mudar e os que estão além da sua capacidade de controlar. Se está viajando e perde o casaco no primeiro dia, não há nada a fazer, e portanto não há benefício em expressar a raiva. Mas, se está numa loja pechinchando o pre­ço de um casaco e se zanga porque a balconista está tentando lhe vender por um preço mais alto do que o freguês anterior pagou, é uma situação em que você tem algum controle. Nesse caso, co­mo pode comunicar o aborrecimento ou a raiva de modo a obter um resultado favorável? O psicólogo e autor de Anger Disorders, dr. Howard Kassinove, diz que a chave é usar “um tom apropriado, sem aviltar a outra pessoa”.23

Segundo, desacelere a situação. Nossa tendência é mergulhar de cabeça na situação e agir no mesmo instante, especialmente [111] quando o sangue está fervendo. Em vez disso, imagine a raiva variando entre depressa e devagar, como você querendo gritar ver­sus querendo motivar a pessoa de maneira calculada. Quando es­tiver zangado, permita-se fazer uma pausa, mesmo que tenha alguém esperando sua resposta. Pode até deixar que saibam que está diminuindo o ritmo da situação. Tome decisões boas, e não apressadas. Quando estiver zangado, respirar fundo, fazer pausas e momentos de reflexão exercem mais poder do que respostas rá­pidas. Se você ficar menos zangado depois disso, ótimo, mas não é o objetivo. Trata-se de ter mais opções numa situação emocio­nalmente carregada.

Pense como um jogador de xadrez. Antes de se decidir por um curso de ação, imagine como o outro irá reagir e como estará a situação dois movimentos adiante. Se lhe parecer boa, prossiga. Se lhe parecer má, pense num caminho alternativo, imagine qual será a reação do outro e avalie esse cenário. Mantenha uma avalia­ção constante, perguntando-se: “Minha raiva está ajudando ou piorando a situação?” Num diálogo, não há uma resposta “tama­nho único” para essa questão, pois as emoções, comportamentos e ações envolvidas estão sempre mudando. Em certo momento, quero contar uma história para afirmar meu domínio da discus­são, e minutos depois posso querer ignorar um comentário forte para aumentar o sentimento de conexão.

Quando a raiva chega ao extremo, parece que, se não partir­mos para o ataque, iremos sofrer sérias conseqüências. O psicólo­go John Riskind, especialista no tratamento de pessoas com emoções aparentemente incontroláveis, desenvolveu técnicas pa­ra desacelerar os eventos ameaçadores.24 Riskind constatou que a experiência de raiva não é tão problemática quanto a crença em [112] que a seqüência de eventos desencadeadores da raiva vai acelerando, o perigo vai aumentando, e a saída para a ação está se fe­chando rapidamente. Esse sentimento de perigo iminente leva as pessoas a fazer algo que dê um fim imediato à ameaça, mas, em longo prazo, irá piorar a situação (como dar um soco em quem furou a fila no caixa do supermercado).

O primeiro passo é avaliar consigo mesmo se a raiva está au­mentando, diminuindo ou estável em determinada situação. Para um autoexame escrupuloso, use um número ou algumas palavras que descrevam a intensidade da raiva, como se pode ver no exem­plo do velocímetro:25

Se a raiva estiver acima do limite de velocidade, será preciso mais tempo para conservar o máximo de flexibilidade e controle a fim de lidar com quem a provocou. Nesse caso, pense em redu­zir a velocidade. Em alta velocidade, a tendência é perder um pouco o controle; portanto, imagine-se freando para que o modo [113] como você está agindo e que o outro está agindo seja reduzido de 130 para 100, e de 100 para 80. Crie uma imagem visual de sua aparência no momento, e da aparência do outro. Repare que o ou­tro já não está tão perto fisicamente de você. Escute com atenção o que o outro está dizendo, e leia a mensagem corporal dele. Use a baixa velocidade para ver se o outro está aberto ou fechado ao diálogo, se está realmente disposto a atacar ou procurando um meio de sair da confusão.

O que acontece quando você imagina a situação desaceleran­do? Como observa Riskind sobre a raiva: “Você pode achar que há muito a fazer e pouco tempo para fazer tudo.” Esse exercício de concentração na velocidade em que as coisas estão acontecendo nos dá um pouco mais de espaço psicológico para respirar. Expe­rimente. O objetivo aqui é aprender a trabalhar a raiva, em vez de deixá-la sair do controle.

Culpa e vergonha

Na sociedade contemporânea, as pessoas pensam na culpa da mes­ma maneira que pensam na obesidade: um estado temível, inacei­tável do ponto de vista social e da saúde. Talvez por isso engordar seja tão frequentemente associado à culpa. Em nossa cultura, “cul­par” alguém é algo falado aos cochichos, terapeutas acenam com redução da culpa, gurus da autoajuda encorajam as pessoas a “se libertarem”, conselheiros do bem-viver escarnecem das palavras “você deve fazer/ser”. Em contraste, queremos remover o estigma da culpa. Não estamos dizendo que é sempre bom sentir culpa, mas em certas ocasiões a culpa traz vantagens. Por exemplo: quando você se sente culpado, fica mais motivado para melhorar, [114] enquanto seus colegas menos propensos à culpa não têm essa mo­tivação.

Doug Hensch, de 40 e poucos anos, ajuda organizações a de­senvolver líderes fortes, mas sua paixão na vida é treinar o time de futebol americano de seu filho de 9 anos. Sua melhor experiên­cia como treinador aconteceu quando estava trabalhando com um atleta musculoso, rápido, chamado Zander, que tinha vindo de Gana para os Estados Unidos. Era desagradável porque, em vez de aplicar suas qualidades no esporte, Zander ficava esguichando água ou enfiando o dedo lambido na orelha dos outros meninos. Cansado daquilo, Doug convocou uma reunião para falar com Zander e todo o time.

Doug não tinha o menor prazer em ter aquela conversa, e não tentou esconder isso na reunião. Começou com um aviso de des­conforto. (“Sou o treinador de vocês, sou pai, mas também já fui menino, e joguei futebol dos 9 aos 21 anos, assim como muitos de vocês jogarão. Por isso eu sei que uma reunião com um treinador frustrado é difícil. Entendam que é desconfortável para mim tam­bém.”) E prosseguiu: Vejam seus companheiros neste time. Pensem no esforço de cada um deles a cada semana, se machucando, se sujando, suando, ficando sem fôlego, e às vezes com ânsias de vômito. Agora, pensem bem: O que você faz aqui está ajudando ou preju­dicando o time?

Doug se calou por um minuto inteiro, e então pediu que cada um desse um exemplo de como tinha ajudado o time no treino da­ quele dia. Depois pediu que cada um desse um exemplo de como [115] tinha prejudicado o time naquela temporada, por menor que fos­se a falta. Todos tinham alguma coisa a dizer e, depois do último menino falar, Doug disse:

Quando você faz alguma coisa que não ajuda o time, está pre­judicando seus colegas, meninos que vão proteger você, vão brigar por você, vão se arriscar a serem machucados por al­guém duas vezes maior que eles na disputa da bola, para que vocês façam uma boa jogada. De hoje em diante, vou fazer sempre essa mesma pergunta a todos, e se acharem que estão prejudicando o time, não precisam se sentir culpados; só tratem de melhorar. Entenderam?

Quando todos concordaram com um gesto de cabeça, Doug lhes disse para se unirem de mãos dadas e gritarem o nome do time três vezes.

Zander perdeu sua posição de estrela no time inicial. Se você quiser saber se a motivação dele foi a vergonha ou a culpa, Doug lhe dirá que, quando Zander voltou a jogar, pegou a bola e correu cem metros para um touchdown que trouxe a primeira vitória do time na temporada. E, quando Zander viu que os colegas o respei­tavam mais pelas ações que ajudavam do que pelas que prejudi­cavam o time (embora algumas de suas palhaçadas fossem muito engraçadas), investiu mais energia nos treinos e passou a animar os outros jogadores, mostrando uma atitude completamente di­ferente. Doug ajudou Zander a se tornar um jovem adulto res­ponsável e, revelando seu próprio desconforto e induzindo a um pouquinho de culpa, conseguiu melhorar o menino e o time.

Nós, os autores, usamos a mesma pergunta em sala de aula (“O que você faz está ajudando ou prejudicando a classe?”) e aos [116] nossos filhos (“O que você está fazendo está melhorando ou piorando a situação?”). Na condição de psicólogos socialmente incômodos, fazemos a mesma pergunta a nós mesmos quando conversamos com as pessoas (“O que estamos fazendo está ajudando ou preju­dicando esse relacionamento?”). Sugerimos que você considere essa pergunta com relação à culpa: vai ajudar ou prejudicar a von­tade de ser uma pessoa melhor, mais forte e mais sábia?

Se quiser mais um exemplo de utilidade da culpa, vamos pen­sar naqueles que foram banidos temporariamente pela sociedade devido a suas más ações: os prisioneiros. Segundo o National Re­cidivism Study of Released Prisoners, conduzido pelo Bureau of Justice dos Estados Unidos, dos 272.111 presos libertados em 15 estados em 1994, 67,5% voltaram dentro de três anos para a prisão por crimes ou contravenções graves.26 Cometer um crime depois de sair do presídio é a norma, e não uma exceção.

Ao tomar conhecimento dessa estatística, você pode julgar que os prisioneiros são pessoas más. Ou pode acreditar que a maioria deles não é muito diferente de nós - eles querem achar um lugar onde sejam aceitos, sentir que têm controle sobre a vida deles, encontrar pelo menos uma aparência de significado e propósito na vida, e ter a esperança de que seus filhos tenham uma vida me­lhor que a deles. Seja como for, a pergunta-chave é: o que evita que um meliante solto volte a cometer atos ilegais ou imorais? A dra. June Tangney, eminente psicóloga clínica, passou quase dez anos investigando se sentimentos morais como a culpa são o segredo para evitar o crime. Em pesquisa recente, ela constatou que os presos com tendência ao sentimento de culpa sofriam mais pelos atos cometidos e eram mais motivados para confessar, pedir perdão e reparar os problemas que causaram.27 Após serem [117] libertados, tinham menor probabilidade de serem presos novamente. Ou seja, presos propensos a sentir culpa pelo mal que causaram contrariam as estatísticas e não causam mais problemas.

A culpa dá mais fibra moral, dá motivação para sermos cida­dãos mais socialmente sensíveis e conscienciosos, e esses bene­fícios se estendem à comunidade não criminosa. Por exemplo: pesquisadores constataram que adultos propensos a sentir culpa eram menos propensos a dirigir bêbados, roubar, usar drogas ile­gais e atacar as pessoas.28 Se o caráter se reflete naquilo que você faz quando ninguém está vendo, a emoção moral chamada culpa é um elemento de construção do caráter. Ao ignorar o valor da culpa, pais e educadores encaram uma dificuldade muito maior para formar as crianças que constituirão o futuro de uma socieda­de saudável.

A fracassada campanha destacando a culpa é uma conseqüên­cia direta de se confundir culpa e vergonha. Segundo o dicionário American Heritage, a culpa é “arrependimento consciente de ter feito algo mau”, e “autorreprovação por suposta inadequação ou transgressões”. A vergonha é diferente. Quando sentimos ver­gonha, não nos contentamos em achar que nossas ações foram erradas ou equivocadas, mas nos vemos como pessoas fundamen­talmente más. No caso da culpa, a consciência da transgressão se limita a uma situação específica. A vergonha nos parece ser uma medida de quem somos. A culpa é útil; sua prima, a vergonha, não é. A culpa é local, a vergonha é global.

Há maneiras úteis e inúteis de sentir remorso pelos fracassos e transgressões. Para aprender a adicionar a negatividade às ferra­mentas psicológicas úteis, vejamos as diferenças. [118]

As pessoas que sentem vergonha sofrem. Pessoas envergo­nhadas se desaprovam e querem mudar, se esconder, ou livrar-se totalmente de si mesmas. Pessoas que sentem culpa querem aprender com seus erros e são motivadas a melhorar. Embora não queiram que sua transgressão esteja escrita na testa, as pessoas culpadas são menos propensas a esconder suas más ações. O mo­tivo? Estão prontas a reparar os danos e dispostas a se esforçar para que não se repitam. Quanto à vergonha, vejamos os resíduos sombrios desse sentimento. Lembremos que os adultos são mais inclinados a pagar quantias exorbitantes para evitar um remorso insistente. Vamos investigar por quê.

Faz seis meses que você tomou a última dose de uísque e a razão de estar sóbrio são as reuniões dos Alcoólicos Anônimos. Na condição de adulto novamente sóbrio, pessoas desconhecidas se aproximam para ouvir sua história. Sabendo que é típico falar [119] sobre problemas pessoais em reuniões do AA, você cede, e até con­corda em gravar um vídeo. Entre as perguntas sobre como você começou a beber, como isso afetou seus relacionamentos etc., a entrevistadora pede que você fale sobre “a última vez em que bebeu e se sentiu mal por ter bebido”. É uma solicitação pesada, que lhe traz lembranças desagradáveis, mas você responde com franque­za. Passam-se quatro meses até que a entrevistadora volte a procurá-lo, trazendo um calendário, pedindo-lhe que anote todos os dias em que bebeu desde a entrevista. Tendo a garantia de que seria confidencial e anônimo, você preenche o calendário.

A entrevistadora era a dra. Jessica Tracy, ou seu aluno de pós-graduação, Daniel Randles, da Universidade de British Colum­bia, e eles fizeram algo realmente criativo.29 A dra. Tracy queria saber se as manifestações de vergonha ao falar sobre bebida aju­davam a prever quais adultos recém-sóbrios voltariam a beber. (Se você quiser identificar vergonha na expressão corporal de al­guém, veja se a pessoa mantém os ombros caídos e a área do peito encolhida ou se fica curvada na cadeira como se buscasse uma posição fetal.)

Os resultados desse estudo podem causar espanto. No decorrer de quatro meses, adultos recém-sóbrios que não demonstraram vergonha durante a entrevista tomaram 7,91 drinques. Quanto aos que demonstraram maior vergonha na entrevista (os 10% mais envergonhados) - imagine só - consumiram, em média, 117,89 drinques no mesmo período. Para aqueles que tinham uma relação de vergonha com o comportamento de beber foi muito mais difí­cil evitar uma recidiva. [120]

De gavião à pombinha

Todo mundo comete erros. No trabalho, você se encarrega de man­dar flores para uma colega doente e se esquece de mandar. Em casa, você reclama do descaso de sua vizinha com o lixo e o jardim dela, e depois descobre que ela estava de cama, com pneumonia. Sentir culpa, por definição, tira a felicidade da pessoa. Mas vimos que, embora à custa da felicidade imediata, a culpa pode ser útil em longo prazo. Além disso, a culpa beneficia os outros. Nas pa­lavras do pesquisador Roy Baumeister, a culpa nos “causa mal-estar, mas, para evitar esse desconforto, precisamos fazer algo melhor para nossos parceiros e membros do nosso grupo”. O agui­lhão da culpa pelo que nossas ações causaram em alguém nos im­pele a agir com maior sensibilidade social na próxima vez.

Por outro lado, se você ficar envergonhado, seus problemas vão aumentar, e tentar melhorar o comportamento de alguém ape­lando para a vergonha também não adianta nada. Esperamos que essas palavras sejam lidas por pais bem-intencionados que casti­gam os filhos obrigando-os a dar a volta no quarteirão com um cartaz dizendo: “Acessei pornografia no computador lá de casa.” Esperamos que sejam levadas em consideração por juizes que condenam motoristas bêbados a colocar no carro um adesivo para que todos saibam da infração. Esperamos que essa informação atinja professores que colocam na sala de aula um painel infor­mando quantas vezes uma criança de 6 anos mordeu, lambeu ou bateu num coleguinha. Essas táticas não surtem o efeito desejado, não estimulam as pessoas a ter mais respeito e consideração pelos outros. Os resultados de pesquisas sobre isso são muito claros: quanto mais envergonhadas as pessoas se sentem, mais ansiosas, agressivas e distanciadas elas se tornam. Usar a vergonha como [121] forma de punição tem o trágico efeito paradoxal de acentuar o comportamento que se tenta extinguir.

Se você quiser motivar, escolha a culpa, e não a vergonha. Co­mo diz a dra. June Tangney: “Sentimos culpa porque damos im­portância [às pessoas] - uma mensagem relevante para quem magoamos ou ofendemos.” Atos incorretos não são prova de que você é uma pessoa incorreta. Assuma a responsabilidade por suas ações, sinta a dor de ter magoado uma pessoa, caso aconteça, e volte a atenção para nada mais e nada menos que a ação específica que causou aquele agravo. Sinta, erre, falhe, se aborreça, e então fique mais atento ao bem-estar dos outros na próxima ocasião de interações sociais.

Como escapar da armadilha da vergonha

Supondo que você não desconheça a compaixão, oferecemos as seguintes sugestões para inspirar a culpa em lugar da vergonha.

Tenha em mente o objetivo. Um erro comum ao lidar com a par­te culpada é partir diretamente para o ataque pessoal. É fácil se apressar em associar - até de forma inconsciente - a culpa à au­sência de valores, idiotice, ganância e a tantas outras falhas de caráter. O problema é que ninguém quer ouvir que é uma pessoa má. As pessoas estão mais abertas a ouvir que fizeram algo mau. Você tem maior probabilidade de ser ouvido, se reforçar as virtu­des e pontos fortes da pessoa (se você de fato os reconhece; não invente) ao mesmo tempo em que a responsabiliza por suas ações.

Comece estabelecendo um terreno comum. Se alguém fez algo er­rado, mostre, se possível, que vocês têm os mesmos valores e obje­tivos. Depois mostre como o comportamento da pessoa a afastou desses valores e que há alternativas, comportamentos mais saudáveis [122], mais compatíveis com quem ela é. Outro terreno em comum, como já dissemos, é compartilhar seu desconforto. Essas conver­sas são difíceis, e às vezes parece ser mais fácil desconsiderar o mau comportamento. É tão desconfortável para quem está apon­tando o dedo acusador quanto para quem está se encolhendo de arrependimento. Para que a conversa resulte numa modificação do comportamento do outro, é preciso ter a honestidade de ver por que a conversa lhe causa desconforto.

Em vez de tentar controlar o outro, ofereça autonomia. Ao contrá­rio do que se pensa, as pessoas não se incomodam que lhes digam o que fazer. Por exemplo: você tem boa vontade para levar o lixo para fora quando lhe pedem, você entrega trabalhos com prazo apertado, quando vai ao supermercado e alguém lhe pede que tra­ga algo mais, se for razoável, você acrescenta à lista e traz. As pessoas se incomodam é que lhes digam como fazer alguma coisa. Ninguém quer conselhos sobre a maneira de colocar o saco de li­xo, como formatar o relatório em que você está trabalhando há meses ou como comparar preços no supermercado. Cientistas que estudam a motivação humana sabem que uma de nossas necessidades básicas, na mesma medida da sobrevivência física, é o dese­jo de dirigir a própria vida. Ao conversar com a parte culpada, não lhe dê instruções de como agir no futuro. Deixe que tenha autonomia para fazer as modificações possíveis. As conseqüên­cias das más ações conduzem a melhores resultados quando o pla­nejamento de mudança do comportamento para melhor é visto como um processo criativo entre o culpado e a vítima.

Ansiedade

Muito se tem escrito sobre o valor da ansiedade. Em suma, pouca ansiedade sugere uma situação enfadonha, ausência de estímulos, [123] a mente num estado de hibernação em que a atenção, as motiva­ções prioritárias, a energia e a determinação são deixadas de lado. Como você pode imaginar, patrões e gerentes não apreciam essa condição, pois os empregados se distraem, buscando estímulo em videogames e brincadeiras com os colegas. Ansiedade em excesso sugere uma situação incontrolável, chegando a paralisar efetiva­mente a pessoa. Quando a ansiedade é passageira, o desempenho é afetado, mas no final dá certo e você se sente bem. E sabemos que períodos prolongados de ansiedade são desastrosos para a saúde física e mental. Quem tem ansiedade muito intensa com muita frequência envelhece prematuramente. Podemos constatar isso em nível celular, na deterioração dos telômeros, que formam as extremidades dos cromossomos.30 Por isso, especialistas em desempenho e empresários dão preferência a pessoas que têm a “quantidade certa” de ansiedade, suficiente para despertar a mo­tivação, sem levar a incontroláveis ataques de pânico e a estresse crônico.31 Perfeito. Estamos totalmente de acordo.

Só nos perguntamos por que chegamos a esse ponto. Nossos ancestrais hominídeos, que viviam em pequenas comunidades caçadoras e coletoras na África, sobreviviam graças a um conjunto específico de circuitos de ansiedade. Criado pela seleção natural e desenvolvido no decorrer da história evolucionária da nossa es­pécie, esse programa especializado em ansiedade opera basica­mente fora da nossa consciência, e por isso mesmo é subvalorizado, pois resolve nossos problemas sem um esforço da vontade. Assim como nós, autores, você já deve ter ouvido dizer que as emoções positivas expandem o pensamento e o comportamento em deter­minadas situações e, em contraste, a ansiedade restringe o pensa­mento e o comportamento, levando-nos a “não ter uma visão geral da situação”. A isso, vamos contrapor: o expandido não é melhor [124] que o restringido. O importante é você usar todos os softwares instalados no seu cérebro. O que acontece quando há uma possibilidade de perigo e o programa de ansiedade está ativado?

Consideremos três situações problemáticas que podem iniciar seu programa mental de ansiedade. Você está sendo ridiculariza­do na frente de um grupo de pessoas por alguém que quer aumen­tar o próprio status social perante o grupo, em detrimento do seu. A pessoa com quem você tem um envolvimento romântico está se comportando de modo estranho, chegou atrasada para um jantar, e vocês ficam longos momentos em silêncio, o que não acontecia antes. Você tem palpitações cardíacas enquanto conversa sobre problemas financeiros, e é a primeira vez que isso acontece. Nes­sas situações, e em muitas outras que induzem a pensamentos e sensações de ansiedade, a parte mais antiga do cérebro, associada à sobrevivência, já está considerando três tipos de ação: fugir, lu­tar ou paralisar. Esse processo ocorre sem qualquer contribuição da sua consciência. Na verdade, muito se tem pesquisado sobre o que causa esse estresse indevido, pois a sobrevivência não é mais o problema cotidiano dos tempos em que compartilhávamos o planeta com os tigres-dentes-de-sabre.

Entretanto, ainda há relíquias remanescentes no disco rígido da ansiedade, forças que permanecem ocultas até o momento an­sioso. Nesses momentos você consegue acessar um aumento da percepção, inclusive uma amplificação da visão, sendo capaz de enxergar a uma grande distância, e uma amplificação da audição, e capaz de sintonizar com maior clareza ruídos aleatórios vindos de uma determinada direção. Você tem maior capacidade de solu­cionar problemas. Para citar um exemplo dado pelos psicólogos da evolução John Tooby e Leda Cosmides: “Lugares estranhos, que você não ocupa normalmente - armário do corredor, galhos [125] de árvore podem subitamente se salientar como locais incluídos na categoria lugar seguro ou esconderijo.”32

A utilidade da ansiedade para seu sucesso, o de sua família, de seu parceiro e da sua empresa está ausente de discussões anterio­res. A surpreendente verdade sobre a ansiedade é:

  • Há situações em que você gostaria de ser uma pessoa alta­mente ansiosa.
  • Você precisa de uma pessoa ansiosa em sua equipe.
  • Sem ansiedade, pequenos problemas podem facilmente ir se transformando num desastre.

Já abordamos o fato de que os erros são necessários para a criati­vidade e as inovações. Sem os erros, não aprendemos nem evoluí­mos. Mas não devemos superestimar o valor dos erros; precisamos identificá-los logo no início, a fim de aprendermos a lição sem nin­guém sair prejudicado. É aí que o valor da ansiedade entra em cena.

O que há de especial em ansiosos sempre apavorados com ameaças e perigos potenciais é a sofisticada contribuição que dão aos outros. Quando tomados pela ansiedade, temos a mesma fun­ção que os canários nos túneis das minas: somos sentinelas, rea­gindo rápida e sonoramente ao primeiro sinal de perigo. Isso ocorre em cinco passos:

  • Medo: pessoas ansiosas ficam em estado de alerta à menor mudança no ambiente. São, portanto, extremamente aten­tas a problemas potenciais, especialmente em situações no­vas ou ambíguas. [126]
  • Sobressalto: pessoas ansiosas reagem com rapidez e intensi­dade à menor indicação de presença de perigo (por exem­plo, sons diferentes, ritmos interrompidos).
  • Aviso: pessoas ansiosas são rápidas em advertir os outros so­bre um perigo iminente. Possuem um desejo incomum de vigiar e cuidar; esse ato de “sair de seu caminho para ajudar os outros” as acalma.
  • Patrulha: se os outros não lhe dão atenção imediata, as pes­soas ansiosas vão investigar e coletar mais dados. Reúnem informações com o intuito de ser mais persuasivas, a fim de construir uma aliança com os outros e, juntos, afastarem o perigo.
  • Vigilância: pessoas ansiosas se abstêm de necessidades im­portantes, como dormir ou comer, e perseveram até que o problema seja resolvido.

Sim, você não quer ter ansiedade crônica. Sim, você não quer ter uma família ou uma equipe formada apenas por pessoas an­siosas. Mas, como pode ver, há enormes vantagens em ter um sis­tema de alarme humano. Pessoas não ansiosas não percebem sinais ambíguos que podem significar perigo. Pessoas não ansio­sas tendem mais a ignorar até os sinais óbvios de um perigo em potencial porque não julgam a informação mais premente do que qualquer outra coisa que lhes passa pela cabeça.

Em uma pesquisa fascinante, membros de um grupo foram levados a crer que tinham ativado, acidentalmente, um vírus de computador que infectou rápido todos os arquivos.33 A caminho de comunicar o ocorrido à administração, eles encontraram qua­tro obstáculos, impedindo que comunicassem ou pedissem ajuda a outros. Uma pessoa lhes pediu que respondessem a um pequeno [127] questionário para uma pesquisa, um funcionário disse onde pode­riam encontrar o administrador do prédio, mas lhes pediu o favor de ajudar com umas fotocópias, na porta da sala do administrador havia uma placa pedindo que visitantes aguardassem e, finalmen­te, depois de serem encaminhados a um técnico em computado­res, passaram por um aluno que “acidentalmente” deixou cair no chão uma pilha de papéis. Quatro obstáculos sociais planejados para fazê-los tropeçar. Para superar os obstáculos, eles precisavam ser determinados e insistentes, duas qualidades nem sempre asso­ciadas a pessoas que sofrem de ansiedade. No entanto, diante do perigo, as pessoas mais ansiosas contornaram todos os obstáculos sem perder o foco. Recusando pedidos de ajuda e atos de gentileza, foram mais eficientes do que seus colegas mais tranqüilos e feli­zes para alertar sobre o perigo e conseguir assistência imediata.

Melhor que a positividade

As vantagens de ser uma pessoa ansiosa não estão ao alcance de quem vive tipicamente no reino da positividade. Pesquisadores constataram que ser extrovertido, sociável e dominante não com­bina com a determinação férrea e a concentração das pessoas ansiosas.34 Em zonas de perigo, a ansiedade prevalece sobre a po­sitividade. Nas situações em que há possibilidade de perigo, mas os sinais são obscuros, complicados ou duvidosos, a ansiedade prevalece sobre a positividade. Nesses casos, as pessoas ansiosas descobrem soluções e, tendo gente à sua volta (amigos, família, co­legas), compartilham os problemas e as soluções. Os grupos são mais bem-sucedidos quando formados por uma mistura de tipos de personalidade com pontos fortes variados e pelo menos uma sentinela ansiosa. [128] 

Como aplicar efetivamente à ansiedade

  1. Crie uma atmosfera em que a atitude vigilante das pessoas ansiosas seja encarada como um ponto psicologicamente forte, e não uma neurose a ser curada. Fale claramente, ex­plicando aos outros que o valor inerente à ansiedade traz o equilíbrio necessário a uma cultura, tentando maximizar o prazer, o crescimento e a busca de realização de sonhos e aspirações. Um grupo bem-sucedido mescla pessoas com diversas motivações, desde alcançar objetivos até evitar os perigos.
  2. Estimule sempre a atenção aos problemas. Crie canais de informação, designando para trabalhar no centro do grupo alguém que tenha a medida exata de pontos fortes, isto é, que seja sensível, articulado, persuasivo, socialmente co­nectado e ciente dos diversos pontos fortes das outras pes­soas (a fim de encontrarem as soluções mais rápidas).
  3. Crie uma estrutura de incentivos, com recompensas para formas mais discretas de detectar e neutralizar os proble­mas. Isso significa que uma força antiterrorista que impede a entrada de armas num aeroporto deve ser tão valorizada quanto um agente que agarra um criminoso prestes a explodir uma bomba escondida na mochila. A mídia adora exal­tar um indivíduo como herói porque propicia uma matéria mais fácil, mais continuada, mais romantizada. Organiza­ções devem escrever suas próprias histórias, criando opor­tunidades para as sentinelas ganharem os aplausos quando merecidos. [129]
  4. Em vez de pensar em ameaças como algo presente-ausente, liga-desliga, lembre que as maiores ameaças frequentemen­te começam como sinais de fumaça, fracos, insidiosos, mal perceptíveis, que de repente aumentam muito. Reconheça a qualidade de quem detecta o começo da ameaça. É preciso deixar de estigmatizar esse processo, a fim de ver seu lado saudável, quando as pessoas ficam à vontade para falar de desgaste e desconforto.

Lembretes

  • Quando não evitamos emoções negativas, ganhamos agilida­de emocional, a capacidade de usar todas as nuanças das experiências emocionais.
  • Raiva, culpa, ansiedade e outras emoções negativas têm vá­rias e inesperadas serventias. Servem para nos dar coragem, regular o comportamento, manter-nos alertas ao ambiente e recarregar as energias criativas, além de outras vantagens.
  • Estratégias concretas como diminuir a velocidade podem ser usadas para transformar as emoções consideradas nega­tivas em boas ferramentas.
  • Abandone a ideia de rotular emoções como exclusivamen­te negativas ou positivas. Em vez disso, identifique o que é aconselhável ou não em cada situação.

Quando você era criança, provavelmente imaginava possuir al­gum superpoder (se não imaginou, perdeu uma boa oportunida­de). Talvez imaginasse poder voar, ter uma força descomunal ou ser invulnerável. Quando você pensa à luz dos benefícios associa­dos a todos os sentimentos - positivos e negativos -, se dá conta de [130] que não tem um único superpoder, e sim vários: tem um potenciador de coragem (raiva), um comportamento que mantém a ética nos trilhos (culpa) e um vigilante sempre alerta ao seu lado (an­siedade). No próximo capítulo, vamos examinar seu menospreza­do detector de mentiras (tristeza). Como seus sentimentos vêm e vão, você tem sempre um poder ao seu dispor.

Afinal, muitos preconceitos contra as experiências emocionais negativas surgem porque as pessoas misturam emoções proble­máticas, extremas, arrebatadoras, com suas primas mais benignas. Culpa não é vergonha, raiva não é fúria, ansiedade não é distúrbio de pânico. Em cada caso, o primeiro é uma fonte benéfica de in­formações emocionais que ativa a atenção, o pensamento e o com­portamento que conduzem a resultados desejáveis. [131]

 

 

Psicologia - Psicologia positiva
12/8/2021 12:21:24 PM | Por Edson Bini
O movimento sofista

Esta Introdução não tem qualquer pretensão acadêmica e, muito menos, erudita. São apenas considerações sumárias, a respeito de uma célebre rivalidade intelectual, que podem se revelar úteis ao estudante da história do pensamento clássico e, particularmente, àquele da filosofia platônica. Trata-se de uma velha questão a uma vez complexa e polêmica, mes­mo porque transcende o conteúdo e o mérito da própria contribuição ntelectual manifestada por esses âmbitos antagônicos da vida cultural do mundo ocidental na Antiguidade.

De fato, desde a gênese daquilo que convencionamos denominar movimento sofista e do platonismo original (concebido e ensinado por Platão na Academia), percebemos não só a marcante diversidade e polarização das propostas de um e outro, como também a paralela diferença pontual de postura e conduta de representantes de ambos os partidos.

As origens dessa disputa nos fazem remontar à Grécia de meados do século V a.e.c, quando começa a germinar a semente de um desenvolvimento cultural que viria a culminar no período áureo da Atenas de Péricles.

Quase todo estudante de Filosofia sabe que a palavra sofista sophistés é estreitamente aparentada a sophós, hábil em alguma arte manual, ou “hábil” em geral; sophós também designa o indivíduo dotado de algum saber, o sábio. O significado de sophistés é virtualmente idêntico ao de sophós.

Entretanto, a partir de meados do século V a.e.c, em Atenas (o centro cultural da Grécia antiga), essa palavra (até então neutra e positiva) [11] passa a designar (já com sentido pejorativo), num primeiro momen­to, um personagem novo e curioso do cenário cultural e educacional: o professor de Retórica e Filosofia.

Perguntar-se-á: mas já não existiam mestres de Retórica e de Filo­sofia?

Decerto, mas não com as características e peculiaridades desses homens.

Os sofistas eram professores de Retórica e Filosofia implicando ne­cessariamente a correlação desses dois saberes. Por trás disso, já se delineiam a postura desses homens e a própria concepção que alimentavam da Filosofia como um saber não fundamental, mas atrelado e subordina­do à Retórica: a única Filosofia que realmente importa é a veiculável e veiculada pela arte do bem falar, isto é, a oratória ou retórica. Vale dizer que, para os sofistas, a Filosofia se reduz basicamente à Ética e, sobre­tudo, à Política (para empregar a terminologia aristotélica, às ciências práticas, ou da práxis). Os sofistas em geral julgavam disciplinas filo­sóficas como a Psicologia, a Física, a Metafísica e a Gnosiologia como especulação e reflexão de secundária importância, precisamente porque são mais distanciadas da práxis.

Isso nos possibilita, já num segundo momento, aprimorar o que se entendia por sofista: o professor de Retórica e Política, ou melhor ainda: o professor que ensinava como utilizar a retórica no discurso e debate políticos, o que denuncia uma das funções primordiais desses homens na Atenas a partir de meados do século V a.e.c., ou seja: ensinavam a jovens que pretendiam ocupar cargos políticos habilidade e maestria
no uso da palavra visando à persuasão do público.

Mas por que dizemos Atenas?

Porque Atenas era, nessa época, o grande núcleo cultural e político da Grécia e para lá convergiam todos aqueles que ansiavam participar do grande impulso da cultura helênica envolvendo setores fundamentais da educação, como a Filosofia, as mais diversas artes e a competição esportiva - tudo entranhado na intensa vida política da cidade-Estado.

Ora, também a maioria dos sofistas (que não era ateniense) acabou por se dirigir a Atenas, onde não se estabeleceram definitivamente (mesmo porque eram geralmente andarilhos e itinerantes), mas onde se man­tiveram por períodos consideráveis, já que seus usuários, ou seja, seus [12] discípulos (amiúde de famílias aristocráticas abastadas) ali se achavam, alimentando interesse pelos variados cargos políticos oferecidos pela poderosa e febril cidade-Estado.

A esse ponto, podemos depreender uma definição ainda mais depu­rada e completa do sofista: professor remunerado de retórica aplicada à política.

Os sofistas eram clara e explicitamente profissionais remunerados e, com frequência, eram muito bem remunerados.

Talvez devêssemos mesmo afirmar que foram eles que instituíram - mediante sua própria prática - a figura do profissional remunerado da educação, ou melhor, do magistério.

Esse professor era mestre particular ou de pequenos grupos, minis­trava cursos temporários pagos e hospedava-se, no caso de Atenas, geralmente nas faustosas residências de admiradores ricos. Cálias de Ate­nas, filho de Elipônico, foi, no início do século IV, um desses famosos patrocinadores dos sofistas.

Mas, com o tempo e, especialmente, com o advento da democracia em Atenas (auge da efervescência política, artística e intelectual), os sofistas, além de mestres renomados de retórica e, naturalmente, exímios oradores, passaram a exercer marcante influência não só na intensa vida política, como também na feitura de leis (legislação): Protágoras, por exemplo, redigiu uma Constituição para a colônia de Túrio. O mesmo ocorreu em relação à vida jurídica, já que como hábeis oradores come­çaram também a atuar nos tribunais como advogados.

Assim, em boa medida, o sofista é igualmente um dos paradigmas do advogado ocidental, além de constituir sua origem institucional.

Como o leitor pode depreender, os sofistas primavam por um franco e desapaixonado pragmatismo, atuando em quase todas as esferas da vida do cidadão ateniense: educação, política, legislação, transações fi­nanceiras e comerciais. Alguns sofistas foram líderes do governo, como Crítias, membro do círculo socrático e depois um dos trinta tiranos.

Eram, contudo, na maioria e originalmente, homens ligados à for­mação e à educação [paideía] ministradas num plano não escolástico e caracterizadas por um profissionalismo visivelmente materialista e rentável.

Após arriscarmos declarar muito do que eram, ousaremos aventar algumas coisas que não eram. [13] 

Embora efetivos apoiadores e participantes da democracia em Ate­nas, certamente não eram, obviamente, patriotas do ponto de vista de Atenas; na verdade, não eram, na sua quase totalidade, nem atenien­ses autóctones, nem estrangeiros estabelecidos na cidade [métoikoi], não sendo geralmente detentores de direitos civis. Alguns deles (como Hípias de Elis), inclusive, exerciam missão diplomática re­presentando suas cidades. Eram estrangeiros comuns, embora altamen­te influentes, sobretudo, pela via indireta, porém eficaz, da educação.

Respeitavam, via de regra, tanto as leis locais quanto as divindades epônimas - a religião oficial - mas não eram devotos, ou seja, não praticavam assídua e meticulosamente os rituais e sacrifícios domésticos, nem participavam rigorosamente das festividades religiosas públicas. Por outro lado, o escancarado pragmatismo e o utilitarismo sofistas autorizam-nos até a duvidar de que algum dos sofistas haja esposado a causa de alguma forma de pan-helenismo, como o fez Isócrates, funda­dor, diretor e mestre de uma respeitada escola de retórica em Atenas.

Conviveram relativamente bem tanto com a ameaça persa quanto com a ocupação macedônica de Filipe II.

Quão distante está o personagem que acabamos de esboçar daquele que costumamos chamar de filósofo?

A propósito, é preciso observar que na verdade, à parte de nossas despretensiosas considerações, não há como traçar com segurança e objetividade o perfil histórico real do sofista, pois a quase totalidade das informações que dispomos dele provém, paradoxalmente, de registros de seus maiores adversários: os filósofos Platão, Aristóteles e Isócrates, especialmente no seu Contra os sofistas.

Isso pode ser explicado em dois níveis. Primeiramente, os ocupadíssimos sofistas gregos em geral não se dedicaram (salvo algumas exceções como Protágoras de Abdera) a registrar por escrito para per­petuação nem suas impressões “filosóficas” nem suas peças de oratória; em segundo lugar, a maioria dos escritos dos sofistas (do que constitui exemplo os escritos do próprio Protágoras) não sobreviveu nem chegou a nós (alguns, como o Dos deuses de Protágoras, foram condenados e queimados durante a vida de seus próprios autores pelo governo ateniense). A escassa herança sofistica restante é constituída por fragmen­tos esparsos deles próprios e observações sumárias tecidas a respeito [14] deles por autores que, semelhantemente a Platão e Aristóteles, não os viam com bons olhos. Há algumas exceções a essa regra, como o caso da figura controvertida de Antífon, do qual dispomos de quinze discur­sos forenses.

A única obra histórica da antiguidade tardia sobre os sofistas, aces­sível e tida como autêntica do prisma dessa antiguidade (surgida no século II da era comum), é Vidas dos sofistas [Bioí Sophistôn], de Filostrato, sofista grego de nascimento, mas já inse­rido no Império Romano. Todavia, para nossa apreciação da sofistica grega no seu nascedouro grego, a obra de Filostrato padece de graves deficiências.

Não é um conjunto sistemático e consistente de biografias, porém um texto que chega a flutuar ao sabor de certos caprichos e do entusiasmo de seu autor, o qual prestigia e privilegia certos nomes (particularmente de seus mestres sofistas) e desprestigia outros, marcando a obra de um elevado grau de subjetivismo e tendenciosidade que acaba por levá-la a ser encarada por muitos críticos e leitores mais como uma coletânea de crônicas literárias beirando, em determinados trechos, à ficção, do que como um tratado de história. A despeito das qualidades do texto, isso faz de Vidas dos sofistas uma obra não inteiramente fidedigna.

O outro problema é que Filostrato fornece muita informação (às vezes dúbia) sobre grande número de sofistas próximos dele próprio no tem­po alguns até seus contemporâneos - mas pouca informação sobre os grandes representantes da sofística original grega dos séculos V e IV a.e.c.

Os sofistas mais expressivos dessa época, precisamente, foram Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Górgias de Leontini, Híias de Elis e Antífon de Ramno. Sobre esse último, pairam dúvidas ainda no tocante a sua identidade, já que o nome Antífon era muito comum na Grécia antiga e houve, no mínimo, dois Antífons de destaque atuantes em Atenas nessa época. Outros sofistas importantes, embora de menor peso (geralmente discípulos do sprimeiros), foram Ésquines de Atenas, Eudoxo de Cnido, Leon de Bizâncio, Dias de Éfeso, Pólo da Sicília, Crítias de Atenas e Trasímaco da Calcedônia.

Cumpre notar, ainda, que embora a classificação de sofista se funda nas características e qualificações comuns que indicamos, havia, na prática, diversidades de perfil de sofista para sofista, tanto no que tangia ao cabedal e amplitude do saber de cada um quanto ao que tangia à ativida­de e à função sofisticas que cada um desempenhava majoritariamente. Hípias de Elis era um homem de saber enciclopédico e que, a des­peito de atuar regularmente como embaixador de Elis, concentrava sua atividade nas exibições sobre os mais variados temas em círculos restri­tos de ouvintes privados; já Esquines (nascido em 389 a.e.c. - o pugnaz adversário de Demóstenes) especializou-se na oratória política e não tardou a tornar-se um político influente e embaixador, aderindo à causa de Filipe da Macedonia; Antífon (nascido em 480 ou 479 a.e.c.) sobres­saiu tanto como orador de suma eloqüência quanto como mestre de retórica forense e política; Pródico e Protágoras, além de produtivos professores particulares, foram criativos escritores.

Como já apontado, os sofistas gregos em geral eram simpatizantes da democracia ateniense. É necessário, contudo, mencionar ao menos duas exceções: Crítias de Atenas, pertencente a uma ilustre família aris­tocrática e discípulo de Sócrates, apoiou os espartanos e participou da conspiração e insurreição que fez dele um dos Trinta Tiranos em 404 a.e.c; Antífon de Ramno foi defensor da oligarquia. Com a queda dos Trinta em 403, Antífon teve pior sorte do que Crítias (exilado em 407 e mor­to em 403 num confronto com os democratas e Trasíbulo): foi condena­do à morte pela cicuta.

Dos principais sofistas gregos menores, Pólo da Sicilia (retratado por Platão como interlocutor no diálogo Górgias e que figura também no Fedro) foi discípulo veemente de Górgias e autor de uma Arte da retó­rica, Dias (Bias ou Délio) de Éfeso, segundo Filostrato, foi inicialmente discípulo na Academia, mas aderiu à sofistica no episódio em que teria - atuando “diplomaticamente” a favor dos gregos - convencido Filipe da Macedonia a formar e liderar uma expedição guerreira contra a Ásia, da qual os gregos poderiam participar; Eudoxo de Cnido (408-352 a.e.c) principiou na Academia e tornou-se homem de múltiplo conhecimento (Astronomia, Física, Geometria etc.), mas logo abandonou a escola de Platão para estudar com o pitagórico Árquitas. Como sofista atípico, abriu e manteve uma escola de retórica em Cízico e foi legislador de sua cidade natal; Trasímaco da Calcedônia (o mesmo que aparece no Livro I [16] de A República) é considerado por muitos o inventor da prosa rítmica, de­senvolvendo estilos específicos de oratória; Leon de Bizâncio (que se destacou como orador e historiador) participou do episódio ocorrido em 340 a.e.c., quando da tentativa de ocupação de Bizâncio por Filipe II.

Sócrates, Platão e os sofistas

Tanto os grandes filósofos gregos que ensinaram (Sócrates, Platão, Aristóteles entre outros) e que escreveram (como Platão e Aristóteles) quanto os historiadores da sofistica (ao menos, Filostrato) concordam em tese com a distinção entre filosofia e sofistica, isso embora a sofistica tenha incorporado a Filosofia (mais exatamente a Política enquanto dis­ciplina filosófica) como objeto e meta da atividade retórica, ainda que alguns sofistas, como Protágoras, hajam concebido e formulado alguns conceitos e princípios filosóficos como o célebre princípio protagórico de que o ser humano é a medida de todas as coisas; e, embora muitos sofistas alegassem ensinar “filosofia”, certamente não entendiam por "filosofia” o mesmo que filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles.

Uma coisa é positiva: a ostensiva práxis dos sofistas coerente­mente determinou (mesmo a despeito de sua eventual alegação de que “filosofavam”) um inevitável reducionismo do espectro filo­sófico; a rigor, esses homens da práxis, na sua atividade discursi­va, somente se pronunciavam e se ocupavam, como já dissemos, de duas daquelas disciplinas filosóficas que Aristóteles chamou de ciências práticas, a Ética e a Política, com evidente ênfase nesta última. E tão somente compreensivel e lógico que os sofistas não se importassem com e não se devotassem às chamadas (permanecendo na termi­nologia aristotélica) ciências produtivas ou poiéticas (ligadas às artes em geral), e muito menos às ciências contemplativas ou especulativas Física, Metafísica, Matemáticas, Gnosiologia, Psicologia etc.).

Prestigiados sofistas como Górgias demonstram explicitamente seu desprezo pela especulação filosófica, taxando-a de algo como uma agradável diletância de desocupados. Por outro lado, no que toca à Ética e à Política, os sofistas assumem uma posição que se coaduna
inteiramente com seu cabal pragmatismo e materialismo, posição essa [17] consubstanciada na sua concepção da excelência ou virtude [areté] e da lei [nómos],  ou seja, de que tanto a virtude quan­to a lei têm caráter puramente convencional, despindo-as de qualquer caráter necessário determinado pela natureza [physis] ou pelos deuses [theoí]. Essa forma nascente e radical de “humanismo” quase esvazia o campo do filosofar.

É nesse ponto que podemos ingressar na descrição de uma onda de repúdio e crítica que o movimento avassalador dos sofistas suscitou nos meios filosóficos do mundo grego antigo, sediados em Atenas.

A filosofia grega, apesar de sua incontestável gravitação em torno da cidade-Estado [pólis], tem suas origens históricas junto aos fisicistas ou filósofos da natureza (pré-socráticos como Tales, Demócrito, Anaxágoras, Heráclito etc.) que focam sua investigação filosófica exclusivamente na natureza [physis], e junto a Pitágoras e aos pitagóricos, cujo foco filosófico, totalmente distinto, é múltiplo, envol­vendo desde três matemáticas (a Aritmética, a Geometria e a Harmonia, ou Música) até o misticismo. A outra vertente contemporânea dessas origens é a escola eleata, fundada por Parmênides de Eleia, e que con­centra o objeto filosófico na ontologia (metafísica).

Com Sócrates, o eixo filosófico muda revolucionariamente para o ético. Sócrates está preocupado com as relações humanas e com os va­lores que possibilitam e legitimam essas relações dos indivíduos que, como cidadãos, vivem em sociedade na cidade [pólis]. Assim, toda a filosofia socrática se ocupa da conceituação das virtudes, funda­mentalmente a justiça [dike], a sabedoria [sophía], a co­ragem [andreía] e a moderação ou autocontrole [sophrosyne].

Os sofistas concordam com esse “humanismo”, que se caracteriza por trazer a investigação filosófica para o costume ou caráter habitual [éthos], [êthos], que diz respeito exclusivamente ao ser hu­mano. A afirmação de Protágoras de que o ser humano é a medida de to­das as coisas, apesar de suas implicações problemáticas levantadas pelo próprio Sócrates e posteriormente por Platão e Aristóteles, aponta basi­camente para esse “humanismo”. Entretanto, enquanto a ética socráti­ca conduz necessariamente à discussão e à tentativa de elucidação dos [18]  conceitos, a ética sofista conduz diretamente à prática, à ação [prâxis] política. Instaura-se a oposição e polarização especulação/ação [theoríá] / [prâxis], flagrante e irreconciliável.

Ora, se as questões da Física, Ontologia, Gnosiologia, Psicologia, das matemáticas e demais áreas especulativas são vãs e inúteis (folgue­ do de adolescentes e ociosos) e não há necessidade de apurar os con­ceitos verdadeiros da ética, uma vez que os valores éticos e as virtudes são estabelecidos pela própria ação humana nas instâncias e escalões do poder - tal como as leis - o que resta da teoria filosófica? Qual o sentido do filosofar? Mais precisamente: resta algum objeto para o filosofar?

A discussão dos conceitos (cerne da dialética) enquanto discussão mesma visando a sua elucidação (impulsionada pela maiêutica - parto das idéias da verdade) se revelaria pura perda de tempo, empenho in­telectual inútil e desnecessário! Quando Sócrates (no início de A Repú­blica de Platão) instaura a questão do que é o justo, o sofista Trasímaco insiste em participar do diálogo e se apressa em responder prontamente, de maneira convicta e áspera, sem maiores problemas... como se fosse óbvio: “...O justo nada mais é senão a vantagem do mais forte...”1. O poder determina de modo unilateral, dogmático e inquestionável o que é a justiça e ponto final. Não se trata de especular em busca de um con­ceito universal ou consensual - verdadeiro para todos. Trata-se, sim, de o poder vigente (e transitoriamente vigente) impor sua opinião particular.

Talvez pudéssemos ler nas entrelinhas do discurso do vociferante Trasímaco ou até, unicamente na sua definição do justo, a decretação do fim do filosofar...

Esse quadro produz um antagonismo inarredável na vida intelectual e no processo educacional de Atenas.

Arautos do esvaziamento do objeto filosófico, os sofistas em geral, nentados, sobretudo, por sua concepção materialista da lei e da virtude, paralelamente a sua inquietante e ameaçadora ascensão e peneração na educação ateniense e nos escalões do poder, são vistos pelos filosofos gregos antigos, aqui representados por Platão, em síntese, da seguinte maneira: [19]

  1. não sustentam nem defendem nenhuma doutrina que vise à verda­de, pois para eles nem a verdade nem a falsidade existem - tudo que existe são opiniões individuais particulares e, nesse caso, todas verdadeiras, uma vez que o conceito universal de verdade é inconcebível;
  2. a função precípua da retórica praticada pelos sofistas é persuadir o interlocutor, o opositor, o público ou o júri, de uma opinião particular qualquer, de preferência daquela do próprio sofista, ou de seu discípulo ou cliente que melhor o remunere;
  3. o sofista é, com frequência, um estrangeiro oportunista itineran­te, cujo interesse é acumular fortuna, prestígio e poder em Atenas, onde não tem nem deseja gozar de direitos civis e cumprir deveres civis e obrigações religiosas;
  4. como não se baseia no rigor dos conceitos e na observação da verdade, o discurso do sofista é elaborado sem compromisso com a verdade, o que lhe faculta recorrer a raciocínios capciosos e mesmo falhos e falsos. Resultado: o sofista é um hábil e sutil embusteiro;
  5. o sofista tende a reduzir a retórica à erística, ou seja, o embate de posições antagônicas pelo mero embate, posto que a consecução de uma verdade universal, ou sequer de um consenso, não é contemplada;
  6. o sofista é incapaz de participar do debate dialógico e (como ocorre amiúde nos diálogos de Platão) é demolido ou reduzido à perplexidade pela dialética;
  7. o sofista nem sequer possui efetivamente tantos conhecimentos amplos e profundos que, na sua vaidade ou prepotência, alardeia.

Como se pode perceber, a crítica acirrada de Sócrates e Platão aos sofistas (Aristóteles somará a isso a sua artilharia) não é a filósofos ou pensadores que defendem doutrinas filosóficas distintas ou divergentes das suas. É fundamentalmente uma crítica a suas posturas e condutas.
Platão, entretanto, graças principalmente à sua maestria literária, mos­tra e retrata os sofistas às vezes satírica e sutilmente, às vezes humorística e comicamente, como sucede no Eutidemo, e às vezes dramaticamen­te, como no Protágoras. Numa situação ou outra, sua crítica incisiva contesta-os, vigorosamente, denuncia-os ou ridiculariza-os. [20]

O futuro da filosofia e da sofistica além do apogeu do advento de Péricles

Pensadores como Sócrates, Platão, Aristóteles e Epicuro foram co­lossos da filosofia dos frutíferos séculos IV e III a.e.c., em Atenas, os quais, em meio à intensa atividade cultural, artística e institucional sob o governo democrático, desempenharam uma função importantíssima no largo espaço intelectual aberto na polis à educação.

A rivalidade e o confronto entre sofistas e filósofos só enriqueceram o caldo dessa fecunda ebulição ocorrida nos meandros e corredores da
paideia.

Assim, o inconteste brilho da era de Péricles também tem a debitar a homens como Protágoras, Górgias, Hípias, Pródico e outros profis­sionais do saber e agentes do processo educacional. A propósito, os sofistas, esses não filósofos, ainda que não exatamente bem vistos pelo povo ateniense e nem propriamente aclamados pelo próprio governo democrático de Atenas, eram com frequência bem menos críticos desse governo do que filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles.

Por força das fatais transitoriedade e instabilidade das coisas huma­nas e da própria vocação humana para a mudança ou transformação, o período áureo de Péricles findou. Não entraremos aqui na descrição dos eventos de natureza política que causaram o declínio e término da era de Péricles, mesmo porque essa descrição é facilmente encontrada em bons textos de história política desse período do mundo clássico.

Restringindo-nos aos movimentos filosófico e sofista (não sendo também cabível nos atermos às artes e a outros departamentos da vida cultural), o quadro que contemplamos a partir da segunda metade do século III a.e.c., indica uma inelutável decadência das atividades filosó­fica e sofistica, declínio em certas fases gradual, em outras, abrupto e até vertiginoso.

Dizem que nem sempre os herdeiros possuem a envergadura de seus antecessores.

Se Sócrates foi sucedido em paridade por Platão e este por Aristóte­les, o mesmo não aconteceu a este último.

Platão, ao morrer em 347 a.e.c., deixou como sucessor e diretor da Academia seu sobrinho Espeusipo que, além de alterar os rumos do en­sino ministrado, mostrou-se pessoalmente muito inferior ao seu mestre, [21] quer no gênio filosófico, quer na administração da escola. A Academia experimentaria, muito posteriormente, novo alento com Cameades (a Nova Academia, fundada em 155 a.e.c.), que também não se revelaria muito duradouro.

Quando Aristóteles morreu em 322 a.e.c., sucederam-no no Liceu Teofrasto e alguns outros discípulos diletos. Eram homens de sólida formação e diligentes herdeiros da escola peripatética; o próprio Teofrasto fora monitor do grande estagirita, seu colaborador direto e, in­clusive, autor de alguns tratados a ele legitimamente atribuídos. Mas foi, até compreensivelmente, impossível ombrear um gênio da estatura, versatilidade, largueza e profundidade de Aristóteles.

Epicuro de Samos também não contou com um discípulo a sua al­tura, que desse imediata continuidade a sua vertente materialista com igual rigor e vigor. Idêntico destino acometeu a escola cínica de Antístenes e Diógenes e a escola megárica liderada por Euclides. Apujante escola estoica, excep­cionalmente, após a morte de seu fundador, Zenão de Cítio, contou com dois sucessores de capacidade comparável, Cleanto e Crísipo, mas com a morte deste último em 210 a.e.c, experimentou franco declínio.

O ceticismo de Pirro de Elis (contemporâneo de Aristóteles) igual­mente perdeu fôlego com a morte daquele que o concebeu.

Escolas e movimentos filosóficos entre os séculos III e II a.e.c. sofre­ram reveses semelhantes.

A invasão da Grécia pelos romanos, entre outros efeitos, certamente não levou a combalida filosofia nem a um estado terminal nem ao leito de morte.

Os romanos não eram bárbaros e não fecharam as escolas e cen­tros de estudos filosóficos. Mas, embora Atenas persistisse como um importante polo da intelectualidade e florescimento filosófico, deixou de monopolizar esse papel no mundo ocidental; pois os romanos, além de naturalmente privilegiarem Roma, descentralizaram os centros de cul­tura e conhecimento.

Muitos gregos cultos e intelectuais, presumivelmente a nata da elite que atuava nas várias esferas da educação ateniense, migraram para Roma em busca de novas oportunidades, ou simplesmente arrebanha­dos por seus senhores romanos, já que agora a condição da maioria [22] deles era a de escravos. O exemplo mais notório disso foi Epíteto, no início do século I a.e.c.

Na verdade, os romanos não causaram qualquer prejuízo efetivo ao desenvolvimento filosófico grego... pelo contrário! Quase todas as escolas filosóficas em atividade na idade de ouro da Grécia tiveram uma continuidade romana: platonismo, aristotelismo, estoicismo, ceti­cismo etc. Não obstante isso, os romanos não possuíam o pendor natu­ral e espontâneo para a especulação filosófica que possuíam os gregos, e tampouco a disposição destes.

Os grandes intelectuais romanos, ligados geralmente à atividade fe­bril dos cargos políticos da magna potência que era Roma, eram usualmente homens pragmáticos aferrados aos negócios imediatos e prosai­cos da vida da República e depois do Império. O próprio Epíteto, grego de nascimento, escravo e depois tornado cidadão romano, foi assessor político, o mesmo ocorrendo com Sêneca, que foi ministro de Nero, já no Império. Não houve em Roma, ao menos a julgar pelos registros históricos disponíveis e confiáveis, nenhum filósofo na acepção grega original da palavra. Todos os mais expressivos “filósofos” romanos fo­ram simultaneamente advogados, políticos ou estadistas: os exemplos mais famosos são Marco Túlio Cícero no final da República (assassi­nado em 43 a.e.c.) e Marco Aurélio Antonino (imperador no século II da era comum).

E quanto ao movimento sofista?

Bem, se o profundo exercício especulativo exigido, por exemplo, pela metafísica, a gnosiologia e a lógica, mostrava-se incompatível com o pragmatismo romano, não seria de se estranhar que todas aquelas carac­terísticas dos sofistas por nós indicadas, a saber, profissionalismo, cosmopolitismo, enciclopedismo, destreza e fluência na retórica política e fo­rense, viriam ajustar-se ao modo de vida, estilo e pendores dos romanos.

Seria igualmente de se esperar que a própria Atenas controlada pelos romanos, e não mais tomada pelo fervor filosófico e pelo con­flito com os genuínos filósofos, se tornass mais conveniente e mais acolhedora ainda aos sofistas; por outro lado, a maioria dos sofistas de então não passavam de apátridas, e para aqueles homens do mundo, inveterados andarilhos, o deslocamento para a poderosa Roma, então sede inconteste da política ocidental, representava não propriamente [23] um horrendo desterro, ao qual tivessem sido condenados pelos senho­res, mas, pelo contrário, uma “viagem repleta de promessas e perspec­tivas novas e magníficas”.

Filostrato de Lemnos (século II e.c.), o sofista e historiador da so­fistica citado por nós indica, além de uma dezena dos mais conhecidos sofistas contemporâneos de Sócrates e Platão, perto de cinqüenta sofis­tas de destaque variável - porém todos de considerável importância e significação - que atuaram expressivamente no mundo romano, espe­cialmente no período imperial, ou seja, a partir de 17 a.e.c. Ocuparam os mais diversos e importantes cargos públicos, advogaram e foram, principalmente, oradores profissionais e mestres de retórica em escolas situadas em cidades de peso do Império, como Alexandria, Esmima, Éfeso, Bizâncio e, é claro, Roma e Atenas. Sua influência foi exercida profunda e amplamente em quase todos os setores vitais do Império: Educação, Direito e Justiça, Economia, Administração, Política interna e externa. Homens como Favorino (segundo Filostrato, um hermafrodita, segundo outros, um eunuco), gaulês que viveu entre 80 e 150 e.c., Polemo de Laodiceia (nascido por volta de 85 e.c.), Herodes Atico de Maratona (c. 100-179 e.c..), Loliano de Éfeso, Nicetes de Esmima (que floresceu nos últimos cinqüenta anos do século I e.c..) e Escopeliano de Clazomena foram pessoas extremamente influentes no Império e tratavam amiúde diretamente com imperadores como Domiciano, Nerva, Trajano, Adriano e Antonino.

Apesar de certas características e marcas que distinguem os sofis­tas, a multiplicidade de suas funções e atividades parece ainda tornar problemática uma definição sintética que dê conta de sua peculiaridade como intelectuais. A própria questão de uma distinção objetiva entre sofista e filósofo persiste, a rigor, em aberto. Até hoje homens como Isócrates e Cameades dividem os estudiosos quanto a sua classificação. O historicamente misterioso Cálicles (que aparece no Górgias de Pla­tão) combate claramente Sócrates, mas ao mesmo tempo esboça certa neutralidade e não se confessa um sofista, embora suas idéias e, mor­mente, seu comportamento o assemelhem a sofistas radicais como Trasímaco da Calcedônia.

Mas talvez essa questão seja, de fato, secundária. O que importa, realmente, como já adiantamos, é a efetiva contribuição cultural e, [24] acima de tudo, educacional fornecida por esses homens, mesmo na agita­ção que foi produzida pela diversidade de suas posições e atitudes.

É de se imaginar que o nome sofista haja gradativamente desapare­cido ou caído em desuso na Europa a partir do início da Idade Média (c. 450  e.c.). Mas terá o próprio sofista, isto é, o homem que desem­penhava as funções e atividades típicas do sofista, se convertido numa espécie extinta?

Decerto a figura humana de múltiplas funções que rigorosamente correspondia ao sofista, o estereótipo do profissional remunerado do conhecimento e criatura migratória que combinava numa só pessoa o pro­fessor, o orador, o advogado, o magistrado, o diplomata, desvaneceu com o tempo.

Com o desenvolvimento e o aumento da complexidade das funções e relações humanas, além das transformações das organizações políticas e das próprias sociedades (incluindo a larga diversificação e a especia­lização profissionais que ocorreram na Idade Moderna e que atingiram seu auge no mundo contemporâneo), o sofista foi decomposto em mais de um indivíduo e mais de um profissional, embora possa ser excepcionalmente encontrado na sua completude.

Se um professor conferencista, um jurista, um ministro de Estado são parcialmente sofistas, se imaginarmos um professor e/ou advogado que ingressa na carreira política, nela ocupa cargos ascendentes e termi­na como um embaixador, teremos não simultaneamente, mas ao menos acumulativamente no tempo, quase um sofista completo. [25]

Filosofia - Filosofia Clássica
11/23/2021 11:49:41 AM | Por Jean Flori
O que é a cavalaria?

A noção de cavalaria é mais complexa e multifacetada do que se parece. Se salientarmos somente o aspecto puramente militar do guerreiro a cavalo, podemos ser levados a confundir os significados de cavalaria. Seria preciso, neste caso, falar de cavalaria carolíngia, merovíngia, até romana e, por que não, bárbara, cítica ou sármata. O historiador italiano Franco Cardini demonstrou toda a importância que tinham, para os povos das estepes, a cavalaria pesadamente armada e os valores de guerreiros que lhe eram associados: o culto do cavalo e da espada, a veneração da força física, da coragem e o menosprezo da morte, etc..

Esses valores oriundos das estepes foram transmitidos aos invasores “bárbaros” da Europa ocidental e se encontram, ligados a outros traços germânicos, como a devoção pessoal ao rei-chefe da tribo, na sociedade guerreira, que caracteriza as novas realezas surgidas do desmembramento do Império Romano. Mas, ele também demonstrou que a presença desses traços não basta para caracterizar a cavalaria. Ela nasce em um contexto histórico político-social particular que Georges Duby e eu mesmo, entre outros, tentamos precisar. Ela, de fato, possui elos estreitos com a vassalagem que se instaura, certamente, desde antes do desaparecimento do Império Romano no Ocidente; mas, também com o declínio da autoridade dos reis, depois dos condes, decorrente da desintegração do Império Carolíngio, com a formação das castelanias que marcam o início da chamada época feudal; com as tentativas da Igreja de inculcar nesses guerreiros uma ética ou, ao menos, regras de conduta que limitassem a violência e seus efeitos sobre as populações desarmadas; e com alguns outros fenômenos da sociedade que abordaremos mais adiante. Ora, a maioria desses elementos quase não aparece antes do ano 1000. Não é, portanto, sábio falar de cavalaria antes dessa data.

Seria dizer com isso que a cavalaria é apenas um subproduto do que chamamos de a “mutação do ano 1000” e que não teria aparecido sem ela? Seria ir longe demais. A existência da cavalaria, tal como é compreendida neste texto, não está totalmente vinculada à mutação feudal, e o estudo que é feito dela tampouco está totalmente vinculado à tese “mutacionista”, que encontra hoje alguns detratores zelosos, embora, às vezes, um pouco excessivos. Convém aqui nos explicarmos sumariamente. A tese mutacionista, resultante de obras de história regional, que seriam muitas para serem enumeradas, de Georges Duby a Jacques Le Goff e Pierre Toubert, passando por Pierre Bonnassie e a maior parte dos melhores historiadores do pós-guerra, ressalta uma profunda ruptura que teria ocorrido por volta do ano 1000 na sociedade ocidental, principalmente na França. Podemos, com o risco que comporta todo resumo desse tipo, esquematizá-la, limitando-nos aos aspectos que dizem respeito diretamente à cavalaria, da seguinte forma: o declínio da autoridade do rei, já perceptível no final do século IX, teria sido acompanhado pelo declínio dos principados e dos condados, e pela emancipação política, militar, administrativa e judiciária, mais ou menos profunda e rápida, conforme as regiões, de seus subordinados, os castelões cercados de seus milites, os cavaleiros. Essa emancipação é acompanhada por tumultos e exações, que não se relacionam a causas externas (guerras ou invasões, por exemplo), mas à pressão e mesmo à opressão dos cavaleiros. Estes, oriundos das falanges internas da aristocracia ou de meios mais humildes ainda, aproveitam-se da ausência da autoridade pública forte para impor às populações camponesas, por meio da força de suas armas, costumes, taxas e impostos que eles cobram desses povos desarmados, em nome dos senhores condes e castelões. Em torno do ano 1000, forma-se assim uma nova classe social que cavalga: a classe dos cavaleiros, os milites, que aparecem cada vez com mais freqüência nos textos dessa época, demonstrando a militarização da sociedade desse tempo. Isentos dessas diversas taxações, eles se separam da massa camponesa e se aproximam da aristocracia; tentam fundir-se com a nobreza e conseguem isso em datas que variam conforme as regiões.

Esses direitos, taxas e “maus costumes”, que se arrogam os senhores, a pretexto de proteger a população desarmada, por meio da força de seus próprios guerreiros (de onde o termo de senhoria banal que a designa, do termo ban = autoridade ligada à detenção da força armada), são impostos de fato a todos os habitantes do distrito castelão, sejam eles livres ou não, sujeitos do senhor proprietário fundiário ou colonos, isto é, proprietários das terras que eles cultivam. Assim, pela extensão da senhoria banal e do poder feudal, a diferença social que outrora separava os livres dos não-livres, ameniza-se em benefício de uma nova divisão, que isola aqueles que portam as armas (os milites) daqueles que são desprovidos delas, as massas camponesas, livres ou não-livres [inermes).

Essa tese mutacionista recentemente foi objeto de algumas críticas às vezes fundadas, muitas vezes excessivas, a exemplo de Dominique Barthélémy. Para ele, não teria havido, por volta do ano 1000, nem crise castelã, nem crise social, nem formação de uma classe nova de cavaleiros. O brusco surgimento, bem real, do termo milites nas atas, e cartas principalmente, não significaria de forma alguma o crescimento de uma nova categoria social; ele traduziria uma simples mudança nos hábitos redacionais dos escribas, simplesmente uma revolução no nível do vocabulário; miles (= cavaleiro) teria apenas substituído vassus (vassalo). Não se deveria, por outro lado, insistir na ruptura, no declínio da autoridade sobre os distúrbios “feudais”, mas, pelo contrário, salientar a continuidade, minimizar as exações e as guerras particulares. Analisando essa perspectiva, a cavalaria resultaria apenas de um confisco qualquer de migalhas do poder por guerreiros de origem relativamente humilde que tentavam se unir à nobreza. A cavalaria, desde sua origem, confundia-se com a nobreza e com o poder, não apenas porque as palavras milites e nobiles seriam intercambiáveis, mas porque o termo cavalaria, que se aplicaria a toda a aristocracia, nada mais seria que um termo que designava o direito de governar. A aristocracia o compartilhava com o rei que, nessa perspectiva, teria somente um pouco mais de “cavalaria” que os outros. Cavalaria, nobreza, aristocracia e poder seriam, no fundo, para simplificar a mesma coisa.

Outra percepção da cavalaria é expressa por Karl-Ferdinand Werner. Para ele a cavalaria não seria de origem germânica e guerreira, mas de origem administrativa e romana. Haveria assim continuidade entre a milícia da época imperial cristã e a cavalaria, designada também por esse mesmo termo. No Baixo Império, essa palavra se aplica ao conjunto do serviço público, administrativo, hierarquizado e disciplinado, segundo o modelo militar. A entrega do cingulum militiae (que mais tarde, acredita-se, marcará a investidura dos cavaleiros) significaria, portanto, a entrada no serviço do Estado, em um nível elevado do exercício da função pública, muito mais que a entrada de um soldado ordinário no Exército.

A essas diversas concepções sobre a cavalaria permitam-me acrescentar a minha. Ela, minha concepção, coincide em muitos pontos com a tese mutacionista, principalmente em sua descrição (que parece bem fundada) do crescimento das castelanias, sem todavia confundir-se com ela; admite algumas das críticas da segunda sem, no entanto, segui-la em seu conceito globalizante da cavalaria assimilada ao poder e ao direito de reinar — menos ainda na noção dos “graus diversos de cavalaria”, avatar supremo dessa confusão. Minha concepção aceita uma parte da terceira, principalmente a que vincula ao serviço público (ou ao que resta dele) a entrega das armas àqueles que governam em seu nome, sem com isso aceitar a idéia de uma real continuidade entre as instituições romanas e a cavalaria. Considero a cavalaria resultante da fusão lenta e progressiva, na sociedade aristocrática e guerreira que se implanta entre o fim do século X e o fim do século XI, de muitos elementos de ordem política, militar, cultural, religiosa, ética e ideológica. Esses elementos fornecem, pouco a pouco, à entidade essencialmente guerreira na origem, os traços característicos do que ela se torna aos olhos de todos no decorrer do século XII: a cavalaria, a nobre corporação de guerreiros de elite, a ponto de se transformar em corporação de nobres cavaleiros, com uma ética que lhe é própria e, antes de se tornar uma instituição moral, uma ideologia e até um mito.

O vocabulário da cavalaria

Para bem perceber o que os contemporâneos entendiam por cavalaria, nada melhor do que conhecer o vocabulário que empregam a seu respeito os textos redigidos— no início apenas em latim, depois também em línguas vernáculas (francês antigo, alto-alemão médio, anglo-saxão, provençal, etc.). Que noções fundamentais exprimem esses termos e que conotações diversas assumem ao longo do tempo?

Militia, a partir do século XII, designa sem contestação possível o que entendemos por cavalaria. A equivalência é tão evidente a partir do fim do século XII, e mais ainda pelo que se seguiu, que os escritores que traduzem para o francês antigo os textos latinos anteriores substituem sistematicamente o termo militia pela palavra cavalaria, ao preço, aliás, de algumas inexatidões, obscuridades ou verdadeiros contra-sensos. Apalavra militia, antes dessa data, aplica-se de fato a realidades que não coincidem exatamente com a noção habitual de cavalaria. Nos textos latinos da época romana clássica, a militia é o Exército de Roma, o conjunto dos soldados. Mas K. Werner tem razão em observar, como eu fiz em algumas obras desde 1983, que o termo assumiu conotações de serviço público quando, durante o Baixo Império, os soberanos tentaram organizar o império à maneira de um exército e torná-lo como modelo para sua administração. Encontramos, portanto, às vezes até no limiar do século X, por exemplo em Hincmar de Reims, o termo militia com um significado de serviço público, que inclui certamente a utilização da força armada, mas designa antes de tudo uma função civil na corte do rei. Ainda no século XI, alguns textos expressam por meio da palavra militia a função de governo dos condes ou príncipes, representantes do poder público ou do que resta dele nessa época. Enfim, ao longo de toda a Idade Média, inúmeros documentos de origem, geralmente eclesiástica, opõem o serviço de Deus, realizado pela militia lei dos clérigos e monges, ao serviço do Mundo, do Século e mesmo do Diabo, ao qual se dedicam os leigos. Para estes últimos, a palavra pode certamente incluir ainda uma conotação guerreira ou militar. Esse não poderia ser o caso dos servidores de Deus que, precisamente, devem abster-se de derramar sangue e portar armas e são, por natureza, isentos do serviço militar.

— O verbo Militare, mais evidente ainda, não se aplica somente, como era o caso na origem, à ação de servir por meio das armas, mas a toda forma de serviço público, administrativo, político ou judiciário; em suma, a todo exercício da função pública. Essas funções são, aliás, muitas vezes elevadas e implicam o porte da espada como sinal de autoridade exercida em nome do Estado. São Paulo, em muitas de suas cartas, faz alusão a essa autoridade dos magistrados romanos que, diz ele, não portam em vão a espada e aos quais convém se submeter. Logicamente, ele não designa assim os milites, os soldados, mas os iudices, os magistrados romanos encarregados pelo Estado de assegurar a ordem e administrar a justiça. Esses magistrados desapareceram com o império e sua função nos reinos bárbaros, depois no Império Carolíngio, foi exercida por personagens nomeados pelo soberano, que exerciam em seu nome a autoridade pública, os condes {comitês), às vezes chamados cônsules (cônsules) ou juizes [iudices), ou mais genericamente príncipes ou potentados [príncipes, praesules, poternes, etc). Esses grandes senhores, cada vez mais autônomos a partir do século IX, confiscam para si a autoridade e as funções públicas que eles devem exercer em nome do Estado. Uma noção em vias de desaparecimento, uma vez que o poder central não tem mais os meios de controlá-los, supervisionar ou revogar. Essas funções tornam-se assim o que chamamos então de “honras”, cargos associados a vastos domínios que são, de certa forma, seu salário permanente, e logo se tornariam hereditários no século IX. Nesse sentido, podemos dizer que os condes, os príncipes e mesmo os senhores de menor importância por conseqüência exercem uma militia ou ingressam na militia, o que não significa nem que eles se tornam soldados, nem que entram na cavalaria, mas que exercem poderes decorrentes da antiga noção de autoridade pública. Na maioria dos casos, dizem, esse exercício da função pública delegada inclui a utilização da força armada, o poder de coerção, mas em um nível de comando que ultrapassa em muito o dos executantes que são os milites, os soldados. Aliás, nas cartas de Paulo que mencionamos anteriormente (redigidas em grego, mas logo traduzidas para o latim), a palavra “magistrado” nunca é traduzida por milites antes do fim do século X.

A cristianização do império e o desenvolvimento do monasticismo afastam ainda mais o sentido puramente militar do verbo militare. A organização hierarquizada e muito disciplinada dos monges beneditinos conduz de fato, segundo a regra de São Bento, ao emprego desse verbo para designar o serviço, evidentemente pacífico e de forma alguma guerreiro, do monge em seu monastério, que reza a Deus e combate assim as forças invisíveis do demônio. Essa “desmilitarização” do vocábulo militare é de certa forma a réplica do movimento iniciado por São Paulo quando, em várias de suas cartas, ele compara a vida do cristão à vida do soldado romano, feita de obediência, disciplina, coragem, abnegação. Ele pede também ao fiel, em uma metáfora guerreira, que vista a armadura de Deus para realizar o bom combate da fé, isto é, o cinturão da verdade, a couraça da justiça, os sapatos do zelo, o escudo da fé, o capacete da salvação e a espada do espírito, que é a palavra de Deus (Efésios, 6:13-17). As tribulações e perseguições sofridas pelos primeiros cristãos, principalmente a partir do século III, reforçam essa perspectiva, e os mártires da fé tinham consciência de servir Deus (militare Deo) com sua vida de sacrifício e fidelidade até a morte, como valentes soldados de Jesus Cristo. O aspecto militar, entretanto, estava completamente ausente, considerando que, na maioria das vezes, eles eram mortos exatamente por causa de sua recusa ao serviço militar, que julgavam incompatível com seu estado de cristão. A coisa é manifestada nos numerosos Atos dos Mártires. Um único exemplo, tirado da relação do martírio de Maximiliano, bastará para nos convencermos. Um rapaz, que se tornou cristão, recusa-se em termos categóricos a se tornar soldado. “Não me é permitido servir pelas armas (militare), pois sou cristão.” Pressionado a fazê-lo, afirma novamente sua recusa de um serviço armado que ele assimila ao mal: “Não posso servir pelas armas (militare), não posso fazer o mal (malefacere), sou cristão.” Ele deve então escolher entre engajar-se como soldado ou morrer. Ele recusa-se novamente ao serviço militar, opondo-o ao serviço de Deus.

Essa oposição, aqui radical, entre o serviço (militar e armado) do império ancestral e o serviço (pacífico e desarmado) de Deus como era compreendido por muitos cristãos nos primeiros séculos se transforma, após a cristianização do império, em oposição entre duas categorias de homens, duas “ordens” : a dos clérigos (clerici) e a dos leigos (laici).

— O termo milites (no singular miles) parece acumular as ambigüidades precedentes, uma vez que os escritores eclesiásticos o empregam voluntariamente para designar, ao mesmo tempo, os leigos, armados ou não, que vivem no século (milites saeculi) e aqueles aos quais eles querem exatamente contrapor, ou seja, os sacerdotes e os monges, soldados de Deus (milites Dei) no sentido não-militar do termo, combatentes presumidamente pacíficos da fé, servidores de Deus. A palavra expressa, então, o que, na visão militar, não está necessariamente ligado ao uso das armas, e que São Paulo já tinha em mente em suas cartas: as noções de serviço, obediência, dedicação. A “desmilitarização” do termo milites aqui é patente, como nas expressões modernas “militar” e “militante”, que são decorrentes dele.

Podemos então falar aqui de ambigüidade? Não será polivalência do termo? Pois, no caso de uma tal oposição metafórica entre “soldados” de Deus e do mundo, não há nenhuma obscuridade: faz-se evidente alusão a duas formas de obediência, de serviço, das quais uma ao menos não é guerreira e a outra quase não o é. Estamos longe, tanto em um caso como no outro, da noção de cavalaria.

O uso comum do termo milites é, em compensação, especificamente ligado ao uso das armas. Da época romana até meados do século XI, às vezes mais tarde ainda, ele designa muito claramente os guerreiros em seu conjunto, os soldados. A noção profissional é, portanto, aqui, primordial. Mas ela não é única. Sabemos, de fato, o exército romano do Baixo Império, composto ao mesmo tempo por “voluntários” mais ou menos obrigados, hereditariamente, a servir no exército e por mercenários recrutados entre os povos “bárbaros”, foi sucedido, com a instalação dos reinos de domínio germânico, por um exército composto de todos os homens livres dos quais o rei era antes de tudo o chefe. Por outro lado, o desenvolvimento da vassalagem fez entrar na “clientela” armada dos poderosos homens que, para subsistir, aceitam entrar, pela recomendação e pela homenagem, na “dependência honrosa” de seus protetores. Esses vassalos são de diversos níveis, às vezes livres, às vezes servos. Todos servem por meio das armas e formam a escolta, a guarda próxima dos poderosos que os fazem viver. Na época carolíngia, o exército real, convocado anualmente para campanhas mais ou menos distantes destinadas a “dilatar” o império, não é mais exigido de todos os homens livres, mas somente daqueles que possuem os meios de se equiparem com um armamento que se torna mais pesado e mais custoso. A conscrição não repousa mais, portanto, sobre os homens, mas sobre as terras. Os proprietários de terras são obrigados a fornecer à hoste real, em caso de convocação, um contingente de guerreiros equipados proporcional às superfícies de terras cultivadas de que eles dispõem. Aqueles que não atingem essa superfície (fixada em 4 manses, cujo valor exato ignoramos) são convidados a se agrupar entre si para fornecerem um guerreiro. O caráter longínquo das expedições e também a evolução da sociedade e do armamento militar, conduzem à importância crescente da cavalaria pesada dentro dos exércitos carolíngios.

Essa preeminência reforça-se no século X e mais ainda no decorrer do século XI. Ela se traduz em uma evolução semântica. Enquanto, até meados do século XI, a palavra milites designava todos os soldados, fossem eles pedestres (pedites) ou cavaleiros (equites), tende-se cada vez mais a reservar essa palavra apenas aos guerreiros “que contam” aos olhos dos redatores dessa época, aqueles que combatem usualmente a cavalo e que, por essa razão, começam a ser chamados de cavaleiros nos documentos redigidos em línguas românicas vernáculas.

Quando está no plural, o termo milites não é, portanto, muito ambíguo. Ele designa guerreiros, principalmente guerreiros a cavalo. Desde então, a palavra militia passa também a ter como principal significado o conjunto desses guerreiros, a cavalaria, e principalmente a cavalaria pesada que é chamada de cavalaria nos textos vernáculos, sem que por isso desapareça a conotação de serviço público assinalada anteriormente.

— Apalavra miles tem, evidentemente, o mesmo significado primordial que seu plural, milites. Mas, outras conotações foram acrescentadas ao significado fundamental de guerreiro. Por homenagem, já dissemos, homens livres de níveis diversos aceitavam, desde a época merovíngia e até antes disso, entrar na dependência de um mais poderoso que assegurasse sua existência. Segundo o grande historiador francês Marc Bloch, a vassalagem possuía assim, em sua origem, “um forte odor de coisa feita em casa.” Entendamos com isso que o nível social daqueles que “se recomendavam” dessa forma, colocando suas mãos nas mãos de alguém mais poderoso que eles, era bastante humilde e que seu estado podia ser pouco ou muito assimilado ao de um servidor armado. O desenvolvimento da vassalagem, sua generalização na época carolíngia, o surgimento do regime que foi chamado (talvez erroneamente) feudal, a hereditariedade das honras e dos feudos levaram personagens de todos os níveis, mesmo os elevados, a prestar homenagem ao senhor do qual eles recebiam rendimentos, “benefícios” (de beneficium), geralmente sob forma de domínios ou de terras mais ou menos extensas conforme o nível deles, que serão chamadas cada vez mais de feudo. Ora, essas terras sofrem, como vimos, exigências de recrutamento de guerreiros. Aquele que as recebe deve então muito naturalmente um serviço armado ao senhor que lhe concedeu essas terras. Ele é considerado por causa disso guerreiro do senhor com ou sem seus próprios dependentes, conforme o tamanho do domínio recebido. As palavras que expressam essa dependência salientam cada vez mais esse serviço armado: vassus e vassalus que já expressavam isso; homo, que os evence; e mais ainda miles salienta o aspecto militar implicado pelo engajamento de feudo-vassalagem.

As cartas e outros documentos diplomáticos que mencionam esses engajamentos se referem sobretudo aos personagens de nível elevado. A palavra miles, que até aqui quase não aparecia a não ser rara e muito ocasionalmente, pois designava principalmente guerreiros de nível subalterno, é então aplicada a senhores, castelões, condes e príncipes de alto nível quando eles entram na vassalagem de outros maiores. O termo continua a significar aquele que deve realizar um serviço de ordem militar, mas o nível elevado do personagem proíbe traduzi-lo por soldado. Vassalo conviria mais na maioria dos casos, com a condição de sublinhar a preponderância do serviço guerreiro que ele implica. Um exemplo ilustra esse ponto de vista: na reforma à qual o Papa Gregório VII vinculou seu nome na segunda metade do século XI, o pontífice procurou liberar as igrejas do poder dos senhores e soberanos leigos, em particular a Igreja de Roma. Para concretizar essa liberação, o Papa necessitava do apoio de príncipes e reis que ele considerava, por vezes os “vassalos de São Pedro” e dos quais ele exigia, por causa disso, assistência militar. Esses príncipes e esses reis são por essa razão chamados fideles ou milites sancti Petri. O próprio imperador, tradicional defensor da Igreja de Roma, é por essa razão chamado miles sancti Petri. A tradução do termo parece, portanto, difícil. “Soldado de São Pedro” seria impróprio, pois a igreja de Roma, como a maioria dos estabelecimentos eclesiásticos dessa época, recrutava diretamente soldados encarregados de assegurar sua defesa e que eram chamados assim. O imperador, no nível em que está, não deve evidentemente ser confundido com esses simples guerreiros. “Vassalo de São Pedro” também não convém na medida em que essa expressão implica uma relação de dependência e de subordinação que o papa queria talvez promover, mas que o imperador não aceitava de forma alguma. “Cavaleiro de São Pedro” é ainda mais inadequado, pois sugere que se pertencia a um tipo de confraria honorífica que não existia nessa data. Diante da inadequação dessas expressões para exprimir a realidade evocada pela palavra miles, os medievalistas têm preferido então, muitas vezes, não traduzi-la e conservá-la no texto. É, de fato, preferível, mas convém abstrair desse fato as conclusões que se impõem: miles, quando se aplica a um personagem de nível elevado, designa principalmente a função guerreira que esse personagem exerce em pessoa, mas também com seus próprios guerreiros, por sua conta pessoal ou a serviço de um outro ao qual ele deve esse serviço armado, por qualquer razão que seja: vassalagem, patronagem, deferência, amizade, parentesco. Quando a palavra se aplica a um personagem de nível mais modesto, miles não deixa de designar o guerreiro e, principalmente, como vimos, o combatente a cavalo. Não é menos verdade que, nas cartas, o uso da palavra miles aplicada a personagens envolvidos nas redes da feudalidade em níveis geralmente elevados (no caso contrário, eles quase não seriam mencionados) confere a esse termo uma coloração social que a palavra “cavaleiro” assumirá por sua vez um pouco mais tarde.

— A palavra cavaleiro nas línguas vernáculas do século XII evoca antes de tudo o guerreiro e não sugere de modo algum um nível social elevado. O alemão antigo Ritter ilustra esse propósito; ele está, como sabemos, na origem do francês réitre (cavaleiro alemão) e não passa uma imagem muito brilhante dos primeiros cavaleiros. O mesmo ocorre na Inglaterra, onde a palavra knight atual, com ressonância aristocrática, deriva do anglo-saxão cniht, que designava um servidor, às vezes armado, mas nem sempre mais próximo em todo caso do criado da estrebaria que do nobre. Em provençal, em espanhol e no francês antigo, o cavalo é tomado como referência semântica: cavaleiro se aplica ao guerreiro, mas somente ao combatente de elite a cavalo, provido de um conjunto de armas características. Apalavra não evoca de início nenhuma conotação, senão a do serviço armado. Um senhor fala de “seus cavaleiros” como de dependentes que lhe devem obediência e serviço. Apalavra assume, todavia, ao longo do século XII, colorações novas de caráter honorífico, às vezes ético, particularmente perto do final do século.

— Quanto à palavra cavalaria, ela transmite originalmente três significados principais, todos ligados à profissão militar. O primeiro significado, largamente majoritário, aplica-se a um grupo mais ou menos importante de cavaleiros que combatiam lado a lado, formando o que chamaríamos um “corpo de cavalaria”; um senhor falará assim indiferentemente de  “sua cavalaria” ou de “seus cava­leiros”. O segundo significado, derivado do primeiro, refere-se à ação guerreira realizada por esses mesmos cavaleiros, em geral no combate, por exemplo, uma cavalgada ou um ataque. O terceiro significado, resultante do segundo, passa do aspecto material ao aspecto ético, sublinhando assim seu valor. Apalavra assume então
o significado de “golpe importante” ou “ato de bravura”.Notamos, todavia, ao redor do fim do século, uma evolução semântica devida
ao aparecimento de conotações mais honoríficas, culturais, ideoló­gicas. A palavra “cavalaria” tende então para um significado mais abstrato, englobando o conjunto dos cavaleiros considerado uma entidade que ultrapassa o limite estreito das fronteiras entre senho­res ou reinos, um tipo de estatuto socio-profissional de caráter in­ternacional provido de uma dignidade e de uma ética reconhecida. Vemos despontar, então, o significado que, em seguida, se tornará o principal: o de uma “ordem de cavalaria” na qual se é admitido por meio da investidura, cerimônia de iniciação característica pela qual um homem é “feito cavaleiro”.

— O próprio verbo investir revela a mesma evolução. Sua etimologia permanece obscura. Supúnhamos outrora que vies­se de um antigo verbo germânico (dubban), que significava bater, e evocávamos como apoio dessa filiação a colée, tipo de bofetada ou tapa com a mão aberta sobre a face ou sobre o pescoço daque­le que era “feito cavaleiro”. Essa origem é contestável no plano etimológico e pouco provável no plano histórico. De fato, o tapa não é, como veremos, um elemento essencial da investidura, me­nos ainda um elemento primitivo ou mesmo muito antigo dessa ce­rimônia.

Quase não temos traço disso antes da segunda metade do século XII. Além disso, nas mais antigas epopéias e, mais freqüentemente, nas obras literárias anteriores a 1150, investir não tem o significado primordial de “fazer cavaleiro” e não pode, então, ser vinculado a um gesto como o tapa ou a algum outro “golpe” que seria dado em uma cerimônia ritual à qual a palavra não faz principalmente referência. Na quase totalidade dos casos, investir
quer apenas dizer armar, fornecer armas, equipar, não em referên­cia a uma primeira entrega de armamento mais ou menos solene que poderíamos assimilar à investidura dos cavaleiros, assim como o conhecemos de outros lugares, mas em um sentido muito mais prosaico, utilitário e funcional: antes de cada batalha, os guerreiros dos dois campos investiam-se eles próprios para combater, fossem eles cristãos ou sarracenos. Apalavra não tem, portanto, original­mente nenhuma conotação social, religiosa ou cerimonial. Quando essas epopéias contam que senhores ou chefes de exércitos inves­tem cavaleiros, isso não significa que eles os “fazem cavaleiros”, lhes “conferem a cavalaria”, nem mesmo os admitem em seu meio, mas simplesmente que eles lhes fornecem o equipamento necessá­rio ao exercício de uma profissão que já era a deles na maioria dos casos; mas que eles não podiam mais exercer em decorrência da perda de todo ou parte de seu equipamento, cavalo ou armas, par­ticularmente defensivas, como veremos mais adiante. O termo “in­vestir” faz, portanto, referência a uma ação utilitária pela qual se coloca um cavaleiro em condições de executar sua função que é combater com as armas que o caracterizam, tornando-o assim “efi­caz”. Em suma, deixá-lo pronto para a batalha. Do mesmo modo, um cavaleiro falará de seus adoubs para designar seu equipamento ou do equipamento de seu cavalo. Não há evidentemente aqui ne­nhuma alusão à cerimônia de entrada na cavalaria. Subsiste, aliás, em nossa língua francesa do ano 2000, traços dessa primeira acepção em alguns termos de marinha: radobar (radouber) um navio na água chamado de radoub, é repará-lo, colocá-lo nova­mente em condições de funcionamento. Radobar (radouber) re­des de pesca, é também repará-las, torná-las operacionais. Enfim, no vocabulário do jogo de xadrez, investir (adouber) consiste em tocar uma peça não para jogá-la, mas para colocá-la em seu lugar, em posição no tabuleiro para o confronto. Em todos esses casos, não é feita nenhuma alusão a um golpe, nem a uma cerimônia iniciática, mas a uma simples colocação em condições para a realização de uma função. Com relação aos cavaleiros, trata-se, no caso, de colocá-los em condições para combater a cavalo.

Com certeza havia, necessariamente, uma primeira entrega de armas ao cavaleiro, quando ele atingia a idade e as capacidades físicas e morais adequadas. Mas essa entrega inicial, que “fazia” um jovem transformar-se em um verdadeiro cavaleiro, não tinha ainda nessa data o significado honorífico, promocional, suntuário e ideo­lógico que ele assume pouco a pouco a partir do fim do século XII e mais ainda depois. Nas obras dessa época, a referência a essa entrega inicial se torna mais freqüente. Tudo se passa como se a cavalaria, então, tomasse plenamente consciência de si mesma e de sua dignidade ao mesmo tempo social e moral. Ela se fecha aos não-nobres, dota-se de uma ética e de uma ideologia resultante, em parte, do ensino eclesiástico, em parte dos valores aristocráti­cos que vinham se enxertar no velho fundo das virtudes guerreiras que constituem a trama do que podemos denominar a ideologia cavalheiresca então nascente.

Para descobrir as origens dos diversos elementos que com­põem essa ideologia e para descrever sua evolução e fusão, a his­tória não se pode contentar com documentos que, tradicionalmen­te, constituem seu campo de estudo privilegiado: cartas, crônicas, anais e relatos “históricos”. É preciso ampliar a pesquisa com fon­tes que lhe são menos familiares: a liturgia, a iconografia, a literatu­ra, sobretudo, muito rica nessa área. É a ambição deste livro, resul­tante de cerca de trinta anos de pesquisas nessas diversas áreas.

História - Francos
11/22/2021 3:12:40 PM | Por Giovanni Reale
A questão socrática e o problema das fontes

Antes de desenvolver qualquer discurso sobre Sócrates é neces­sário, ainda que brevemente, traçar um quadro da assim chamada “questão socrática”. Sócrates nada escreveu. Para conhecer o seu pensamento e ava­liar a sua importância e alcance, devemos recorrer aos testemunhos dos contemporâneos ou a testemunhos que derivam deles de maneira mediada. Mas esses testemunhos (e daqui nascem todas as dificulda­des) são profundamente discordantes e, em alguns casos, até mesmo radicalmente opostos, a ponto de se anularem mutuamente. Por isso, não sem razão alguém disse que, apesar de tudo o que os antigos disseram sobre Sócrates, podemos saber dele, com segurança históri­ca, menos do que podemos saber dos pré-socráticos, cujos fragmentos que nos chegaram, por escassos que sejam, são suficientes para fazer-nos ouvir a sua autêntica voz e o teor original das suas palavras e, portanto, para comunicar-nos o sentido da sua mensagem.

A fonte mais antiga sobre Sócrates é Aristófanes, com a comédia As Nuvens, que é não só uma paródia do filósofo, mas também um violentíssimo ato de acusação contra o seu ensinamento e seus nefas­tos influxos sobre a juventude: Sócrates é considerado um sofista e, antes, em certo sentido, o pior dos sofistas; ao mesmo tempo, ele é considerado como filósofo naturalista (professando doutrinas seme­lhantes às de Diógenes de Apolônia). Por estas razões, Aristófanes, por muito tempo, não foi considerado, e a comédia As Nuvens foi tida como obra de pura fantasia, totalmente desprovida de valor histórico.

A segunda fonte, em ordem cronológica, é Platão, o qual faz de Sócrates o protagonista da maioria dos seus diálogos e põe na boca de Sócrates todas as idéias filosóficas que ele desenvolve progressi­vamente, exceto uma parte da doutrina dialética dos últimos diálogos, a cosmologia do Timeu e a doutrina das Leis. Mas o testemunho platônico é condicionado por dois pressupostos que comprometem estruturalmente a sua credibilidade histórica. Em primeiro lugar, Pla­tão, perseguindo uma sistemática exaltação da figura do Mestre, aca­ba pouco a pouco por transformá-la num símbolo: Sócrates é o herói moral, é o santo, o forte, o moderado, o sábio, o justo, o educador mais autêntico dos homens, o único verdadeiro político que jamais existiu em Atenas (seria muito difícil pensar em duas figuras mais antitéticas do que o Sócrates descrito em As Nuvens e o Sócrates representado no Fédon. Contudo, referem-se ao mesmo homem). Em segundo lugar, Platão põe na boca de Sócrates quase toda a própria doutrina: a da sua juventude, a da própria maturidade e parte da doutrina da velhice (Filebo), e é certo que, na maior parte, estas doutrinas não são de Sócrates, mas repensamentos, ampliações e tam­bém novas criações de Platão. Como separar o que é socrático do que é platônico nos escritos platônicos? Existe algum critério para fazer isto? A resposta é que a separação é, se não de todo impossível, pelo menos dificilíssima, porque tal critério não existe, ou, se existe um critério, este é apenas muito aproximativo, porque Platão, a partir do momento em que se põe a escrever, não transcreve objetivamente, mas interpreta, repensa, revive, explicita, aprofunda, constrói sobre, transpõe: em suma, em Sócrates ele projeta a si próprio, totalmente.

O terceiro autor é Xenofonte, com os seus Ditos memoráveis de Sócrates e outros escritos menores dos quais Sócrates é protagonista. Mas Xenofonte foi por pouquíssimo tempo ouvinte de Sócrates na juventude, e compôs, ao invés, os seus escritos socráticos na velhice. Ademais, a Xenofonte faltam o rigor especulativo e a têmpera do pensador. O seu Sócrates resulta demasiado domesticado. Seria cer­tamente impossível que os atenienses tivessem motivos para mandar à morte um homem tal como Xenofonte pretende que tenha sido Sócrates.

A quarta fonte é Aristóteles, que só ocasionalmente fala de Sócrates, mas diz dele coisas consideradas importantes. Mas Aristó­teles não é um contemporâneo: ele pôde, é verdade, verificar de vá­rios modos o que nos refere dele; mas faltou-lhe o contato direto com o personagem, que, no caso de Sócrates, resulta insubstituível e não-recuperável de maneira mediada.

Enfim, existem os vários socráticos que fundaram as assim cha­madas escolas socráticas menores, os quais, infelizmente, deixaram-nos pouco, e o pouco que cada um deles nos deixou não é senão um raio filtrado através de prismas deformadores.

Tudo isto é suficiente para compreender a enorme dificuldade com a qual se defronta qualquer tentativa de reconstrução do pensa­mento de Sócrates e também o caráter aleatório e hipotético que fatalmente marca todas as reconstruções, dado que as fontes nas quais se inspiram são, cada uma, não objetiva descrição, mas interpretação.

Na presente obra não é possível aprofundar analiticamente a questão; digamos apenas que, no estado atual dos estudos, hoje pare­ce claro que, de um lado, nenhuma fonte pode ser considerada privi­legiada e, de outro, nenhuma pode ser transcurada: o próprio Aristófanes, que por muito tempo foi considerado totalmente preterível como fonte histórica, se examinado a contra-luz, revela numerosos elementos históricos de grande importância para a compreensão de Sócrates. E também Aristóteles, que por muitos foi considerado juiz imparcial e, portanto, fonte capaz de nos fornecer o critério para redimensionar todas as outras, foi reposto em discussão pelos mais recentes estudos, nos quais se demonstrou que ele atribui a Sócrates algumas coisas que são, ao contrário, como veremos, aquisições posteriores. Por isso uma reconstrução de Sócrates só pode ser feita levando em conta todas as fontes, e não só o que elas dizem, mas também o que calam, lendo uma à luz, da outra e vice-versa, e tam­bém filtrando cada uma delas a contraluz e utilizando tudo com aten­to senso crítico, sem abandonar-se a excessos hipercríticos que, infe­lizmente, nestes últimos lustros, parecem ter paralisado quase total­mente os estudos socráticos.

Objetar-se-á que, para isso, em todo caso, é necessário estabele­cer um critério preciso, sem o qual qualquer escolha, qualquer media­ção e qualquer operação de filtro que se pretenda aplicar às fontes caem sob a acusação de arbitrariedade.

Respondemos que, na verdade, tal critério existe e já foi determi­nado por alguns estudiosos, embora ainda não adequadamente im­posto no nível da reflexão metodológica. Constatamos que, a partir do momento em que Sócrates atua em Atenas, a literatura em geral e a da filosofia em particular registram, uma série de novidades de con­siderável alcance, que depois permanecem, no âmbito do espírito da grecidade, como aquisições irreversíveis e pontos constantes de refe­rência. Há mais, porém: as fontes das quais falamos acima (e mesmo outras além das mencionadas) indicam concordemente Sócrates como autor daquelas novidades, seja de modo explícito, seja, também, de modo implícito, mas nem por isso menos claro.

Estas duas circuns­tâncias, que reciprocamente se reforçam e se valorizam, oferecem-nos o fio de Ariadne que nos permite orientar-nos na selva da questão socrática. Podemos, pois, fazer remontar a Sócrates, não com certeza total, mas com muito elevado grau de probabilidade histórica, justamente as doutrinas que as nossas fontes referem a Sócrates e que os documentos de que dispomos confirmam ser novidades recebidas pela cultura grega a partir do momento em que Sócrates passa a agir. De resto, não seria difícil demonstrar que, em grau maior ou menor, embora de modo bastante imperfeito, a maior parte dos intérpretes mais qualificados de Sócrates, de fato aplicou este critério, observan­do primeiro as diferenças e as mudanças entre o antes e o depois de Sócrates, e posteriormente avaliaram as fontes que melhor davam razão daquelas mudanças. E se assim é, a afirmação já recordada de que conhecemos de Sócrates historicamente menos do que de qual­quer outro filósofo pré-socrático, porque dos pré-socráticos possuí­mos pelo menos fragmentos que nos dão a sua palavra originaria, enquanto de Sócrates não possuímos nem sequer uma palavra que se possa com certeza dizer historicamente autêntica e original; pois bem, esta afirmação, que causou grande impressão, é, no limite, possível de ser invertida. De fato, os fragmentos dos pré-socráticos são como peças de um mosaico, que assumem significado diferente segundo o desenho de conjunto no qual são incluídas, e de nenhum dos pré-socráticos foi-nos transmitido o desenho de conjunto, que só podemos reconstruir sobre bases fortemente conjeturais, justamente porque aqueles fragmentos são textos tirados do seu contexto, utili­zados e transmitidos em contextos normalmente muito diferentes dos originais e muito distantes deles também no tempo; ao invés, o con­texto no qual situam-se as doutrinas atribuídas a Sócrates é reconstruível de maneira muito menos conjetural, justamente porque são os seus discípulos e os seus contemporâneos que no-lo sugerem (embora fornecendo avaliações de sinal diferente, ou até mesmo oposto), e a brusca mudança sofrida pela filosofia depois de Sócrates confirma-o de maneira que não tem comparação com os filósofos precedentes.

Esta longa premissa de caráter metodológico era necessária para justificar os critérios que seguimos na reconstrução do pensamento de Sócrates e, ao mesmo tempo, o amplo espaço a ele dedicado: de fato, relida com estes critérios, a filosofia socrática mostra ter tido peso decisivo no desenvolvimento do pensamento grego e, em geral, do pensamento ocidental, inclusive em direções que a historiografia fi­losófica do século passado esteve bem longe, não só de reconhecer, mas também de simplesmente suspeitar.
 

Filosofia - Filosofia Clássica
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Potencializar as qualidades humanas: a missão esquecida da psicologia

Antes da Segunda Guerra Mundial, a psicologia tinha três missões: curar as doenças mentais, tornar a vida das pessoas mais satisfatória e identificar e cultivar talentos superio­res. Depois da Guerra, dois eventos mudaram a cara da psicologia. Em 1946, foi criada a Administração para os Veteranos de Guerra (Veterans Administration) nos Estados Unidos, e os profissionais da psicologia descobriram que poderiam ganhar a vida tratando de doen­ças mentais. Em 1947, instituiu-se o Instituto Nacional de Saúde Mental (National Institute of Mental Health), e os psicólogos acadêmicos descobriram que poderiam obter financia­mentos para a pesquisa sobre doenças mentais.

Como resultado disso, demos passos enormes rumo à compreensão e ao tratamento da doença mental. Pelo menos dez transtornos que anteriormente não eram tratáveis abriram seus segredos e agora podem ser curados ou aliviados consideravelmente. Melhor do que isso: milhões de pessoas tiveram seus problemas aliviados pelos psicólogos.

Nossas missões negligenciadas

Entretanto, o lado negativo foi que as duas outras missões fundamentais - melhorar a vida das pessoas e estimular os “superdotados” - foram totalmente esquecidas.

Viramos uma vitimologia. Os seres humanos passaram a ser vistos como focos passivos: os estímulos chegavam e geravam “respostas”, ou “reforçamentos” externos enfraqueciam ou fortaleciam “respostas”, ou conflitos da infância comandavam o ser humano. Conside­rando o ser humano como essencialmente passivo, os psicólogos tratavam a doença mental dentro de um quadro teórico voltado a consertar hábitos problemáticos, infâncias proble­máticas e cérebros problemáticos.

Cinqüenta anos depois, quero lembrar à nossa área de que ela se desviou. A psicologia não é apenas o estudo da fraqueza e do dano, mas também o estudo da qualidade e da virtude. Tratar não significa apenas consertar o que está com defeito, mas também cultivar o que temos de melhor.

Trazer esse aspecto para o primeiro plano é o trabalho da Força-tarefa Presidencial sobre Prevenção (Presidential Task Force on Prevention), coordenada por Suzanne Bennett Johnson e Roger Weissberg. Essa força-tarefa assume uma série de incumbências: tentará identificar as “melhores práticas na prevenção”, sob a direção de Karol Kumpfer, Lizette Peterson e Peter Muehrer; explorará “a criação de uma nova profissão: formação em pre­ venção e promoção de saúde”, promovendo conferências sobre a formação da nova geração de psicólogos da prevenção, sob a coordenação de Irwin Sandler, Shana Millstein, Mark Greenberg e Norman Anderson; funcionará com Henry Tomes, do Public Interest Directorate, da APA, na campanha de propaganda para prevenir a violência nas crianças; patrocinará uma edição especial da revista American Psychologist sobre prevenção, organizada por Mihaly Csikszentmihalyi, e, liderada por Camilla Benbow, questionará o que a psicologia pode fazer para estimular crianças com talentos extremamente elevados.

Potencializando as qualidades, a resiliência e a saúde nos jovens

Contudo, resta uma questão por trás disso: como podemos prevenir problemas como depressão, abuso de drogas e álcool, esquizofrenia, AIDS ou danos em jovens e crianças que sejam geneticamente vulneráveis ou que vivam em mundos que estimulam esses proble­mas? O que aprendemos é que patologizar não nos aproxima da prevenção de transtornos graves. Os grandes avanços na prevenção vieram principalmente da construção de uma ciência voltada à promoção sistemática da competência dos indivíduos.

Descobrimos que há um conjunto de qualidades humanas que são os mais prováveis parachoques contra a doença mental: coragem, otimismo, habilidade interpessoal, ética no trabalho, esperança, honestidade e perseverança. Grande parte da tarefa da prevenção será criar uma ciência das qualidades humanas, cuja missão seja estimular essas virtudes nos jovens.

Cinqüenta anos de trabalho dentro de um modelo médico baseado no defeito pessoal e no cérebro problemático deixaram as profissões da saúde mental mal-equipadas para realizar a prevenção eficaz. Precisamos de pesquisas de grande porte sobre qualidades e virtudes humanas. Precisamos de profissionais que reconheçam que grande parte do melhor trabalho que realizam é amplificar essas qualidades, em lugar de consertar os defeitos de seus pacientes. Precisamos de psicólogos que trabalhem com famílias, escolas, comunida­des religiosas e empresas para enfatizar seu papel fundamental de potencializar as quali­dades.

As principais teorias psicológicas mudaram para ser o alicerce de uma nova ciência das qualidades e da resiliência. As pessoas, até mesmo as crianças, são consideradas atualmen­te como tomadoras de decisões, com opções, preferências e a possibilidade de se tornar habilidosas, eficazes ou, em circunstâncias negativas, desamparadas e desesperançosas. Essa ciência e essa prática previnirão muitos dos principais transtornos emocionais. Elas também terão efeitos colaterais. Tudo o que estamos aprendendo sobre os efeitos do com­portamento e do bem-estar mental sobre o corpo tornará nossos clientes mais saudáveis fisicamente. Também vai reorientar a psicologia para suas duas missões negligenciadas, fortalecendo as pessoas normais e tornando-as mais produtivas, bem como realizando o potencial superior dos seres humanos.

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9/11/2021 4:39:33 PM | Filosofia, n. 10
A vida começa aos 70

A velhice, encarada como a etapa derradeira da vida, pode ser uma época repleta de encantos e realizações. Se for verdade que aprendemos vi­vendo, uma pessoa que vive há sete décadas é mais sábia do que um ado­lescente no auge da sua mocidade. Sua bagagem de experiências é imensamente superior.

Filosofia - Filosofia Clássica
2/9/2021 6:04:10 PM | MenteCérebro, n.197
Maconha como remédio

Realizou-se em abril [2014] na Universidade de Campinas uma ampla discussão sobre drogas, culminando no debate de três questões provocativas: Maconha faz bem? Maconha faz mal? Devemos legalizar a maconha? Mil pessoas participaram com entusiasmo, refletindo o crescente interesse sobre o assunto. Nem o mais otimista dos ativistas imaginaria que a causa da legalização da maconha poderia avançar tão rapidamente quanto nos últimos meses.

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A coruja Blodeuwedd
Blodeuwedd | Dreoilin [DeviantArt]

Blodeuwedd, que conspirou com seu amante para matar o marido, o herói semidivino Lleu Llaw Gyffes. Reza a lenda que Blodeuwedd foi originalmente criada das flores. Como castigo por seu crime, foi transformada numa coruja, que era odiada pelos outros pássaros e só podia voar à noite. Graças a essa transformação, a palavra "coruja" em galés é "blodeuwedd".

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3/6/2021 2:48:34 PM | Atena
Atena, Zeus e Métis

Alguns helenos dizem que Atena teve um pai chamado Palas, um gigante alado libidinoso que mais tarde tentou viola-la, cujo nome ela adicionou ao seu, depois de arrancar-lhe a pele (para fazer a égide) e as asas (para coloca-las em seus próprios ombros). Isso se a égide não foi feita da pele da górgona Medusa, que, depois de decapitada por Perseu, foi esfolada por Atena.

Há quem diga que seu pai foi Itono, rei de Iron, em Ftiótide, cuja filha Iodâmia ela matara acidentalmente, ao deixa-la ver a cabeça da gorgona, transformando-a, assim, em um bloco de pedra ao adentrar seu santuário inadvertidamente a noite.

Contam ainda que Posídon era seu pai, mas que ela o teria renegado, pedindo a Zeus que a adotasse, o que ele fez com prazer.

Mas os próprios sacerdotes de Atena contam a seguinte historia sobre o seu nascimento: Zeus desejava com ardor a titânida Metis, que, para escapar de seu. assedio, se transfigurou em variadas formas, até que, finalmente, ele a agarrou e a engravidou. Um oraculo da Mãe Terra declarou, então, que o nascituro seria uma menina e que, se Metis engravidasse mais uma vez, daria à luz um filho fadado a depor Zeus, assim como Zeus depusera Cronos e como este havia deposto Urano. Portanto, apos seduzir Metis, atraindo-a para o seu leito com palavras melífluas, Zeus, de repente, abriu a boca e a engoliu, e esse foi o fim de Metis, embora ele, depois, alegasse que ela lhe dava conselhos de dentro do seu ventre. No devido tempo, Zeus foi tomado por uma intensa dor de cabeça enquanto caminhava às margens do lago Tritão, tão intensa que seu crânio parecia prestes a explodir. Ele berrou furiosamente, até que seu grito ressoou por todo o firmamento. Logo veio Hermes, que adivinhou imediatamente a causa do desconforto de Zeus e persuadiu Hefesto - ou Prometeu, segundo outra versão - a trazer sua cunha e seu malho e fazer uma brecha no crânio de Zeus, através da qual saiu Atena, toda armada, com um ressonante grito de guerra.

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J. E. Harrison descreveu corretamente a história do nascimento de Atena a partir da cabeça de Zeus como um desesperado expediente teológico para livrá-la de suas condições matriarcais. É também uma insistência dogmática sobre a sabedoria como uma prerrogativa masculina; até agora, só a deusa havia sido sábia. Hesíodo conseguiu, de fato, reconciliar três visões conflituosas em sua historia:

I. Atena, a deusa-cidade dos atenienses, era a filha partenogenica da imortal Metis, titânida do quarto dia e do planeta Mercúrio, que governava toda a sabedoria e todo o conhecimento;

II. Zeus engoliu Metis, mas sem perder com isso sua sabedoria (ou seja, os aqueus suprimiram o culto aos titãs e atribuíram toda a sabedoria a seu deus Zeus);

III. Atena era a filha de Zeus (ou seja, os aqueus insistiram para que os atenienses reconhecessem a supremacia patriarcal de Zeus).

Harrison tomou emprestado o mecanismo de seu mito de exemplos análogos: Zeus perseguindo Nemesis; Cronos engolindo seus filhos e filhos; o renascimento de Dionísio a partir da coxa de Zeus; e a abertura da cabeça da Mãe Terra feita por dois homens com machados, aparentemente para libertar Core - como a que está retratada, por exemplo, num jarro de azeite na Biblioteca Nacional de Paris. Depois, Atena torna-se a porta-voz obediente de Zeus, suprimindo deliberadamente seus próprios antecedentes. Ela emprega sacerdotes, e não sacerdotisas.

Palas, que significa "virgem", é um nome inadequado ao gigante alado, cujo atentado contra a castidade de Atena e provavelmente deduzido de uma imagem de uma cena de seu casamento ritual, em que ela aparece como Atena Láfria ao lado de um rei-bode, depois de um duelo armado com sua rival. Esse costume líbio do casamento com o bode alastrou-se pelo norte da Europa como parte das festividades do Dia de Maio. Os akans, um povo líbio, costumavam esfolar seus reis.

O repúdio à paternidade de Posídon por parte de Atena refere-se a uma mudança precoce na supremacia da cidade de Atenas.

O mito de Itono ("homem-salgueiro") representa a alegação, por parte dos itonianos, de que eles veneravam Atena antes mesmo dos atenienses. O nome de Itono demonstra que Atena teve um culto ao salgueiro em Friótide - assim como teve sua contraparte, a deusa Anata, em Jerusalém, até ser expulsa pelos sacerdotes de Jeová, a quem designaram o salgueiro fazedor de chuva como sua árvore, durante a Festa dos Tabernáculos.

Estaria condenado a morte o homem que removesse uma égide - a túnica de castidade feita de pele de cabra e usada pelas meninas líbias - sem o consentimento de sua proprietária: daí a existência da máscara gorgônea profilática colocada por cima dela, bem como da serpente escondida no saco, ou bolsa, de couro. Mas, tendo em vista que a égide de Atena é descrita como um escudo, sugiro em The White Goddess (p. 279) que ela seja um invólucro de saco para um disco sagrado, como aquele que continha o segredo alfabético de Palamedes, e do qual ele seria o inventor. Estatuetas cirenaicas segurando discos de tamanho proporcional ao do famoso disco de Festo, que tem marcada sobre ele, em forma de espiral, uma lenda sagrada, antecipam, segundo o professor Richter, Atena e sua égide. Os escudos heróicos, tão bem descritos por Homero e Hesíodo, parecem ter gerado pictogramas gravados numa faixa em espiral.

lodamia, que provavelmente significa "novilha de lo", teria sido uma antiga imagem de pedra da deusa-Lua, e a história de sua petrificação constitui uma advertência, a meninas curiosas, contra violar os Mistérios.

Seria um equívoco pensar que Atena fosse apenas ou predominantemente a deusa de Atenas. Numerosas acrópoles antigas lhe foram consagradas, inclusive Argos (Pausanias:11. 24. 3), Esparta (ibid.: 3. 17. 1), Tróia (Iliada vi. 88), Esmir (Estrabão: IV 1. 4), Epidauro (Pausanias: II. 32. S), Trezena (Pausanias: III. Z3. 10) e Feneus (Pausanias: X. 38. 5). Todos esses lugares são pré-helênicos.

Mitologia Grega
3/6/2021 2:41:17 PM | Urano
A Castração de Urano

Urano gerou os titãs com a Mãe Terra depois de haver atirado seus filhos rebeldes, os ciclopes, ao Tártaro, um lugar sombrio no mundo subterrâneo, que fica tão distante da Terra quanto a Terra do céu. Uma bigorna levaria nove dias caindo ate atingir o seu fundo. Por vingança, a Mãe Terra persuadiu os titãs a atacar o pai, e foi o que fizeram, liderados por Cronos (Saturno), o caçula dentre os sete, que ela armou com uma foice de pedra. Eles surpreenderam Urano durante o sono, e foi com a foice de pedra que o implacável Cronos o castrou, apanhando seus testículos com a mão esquerda (que tem sido desde então a mão de mau agouro) e os atirando depois, junto com a foice, ao mar, perto do cabo Drepano. Gotas de sangue, porém, escorreram do ferimento e caíram sobre a Mãe Terra, de maneira que ela deu à luz as três Erigias - Fúrias que punem crimes de parricídio e perjúrio - de nome Alecto, Tisifone e Megera. As ninfas dos freixos chamadas meliades também surgiram do sangue de Urano.

Os titãs, então, libertaram os ciclopes do Tártaro e outorgaram a soberania da Terra a Cronos.

Entretanto, pouco tempo depois de assumir o comando supremo, Cronos confinou de novo os ciclopes no Tártaro junto com os Hecatônquiros e, tomando sua irmã Réia (Cibele, entre os romanos) como esposa, governou a Elida.

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Hesíodo, que registra esse mito, era um cadmiano. Os cadmianos tinham vindo da Ásia Menor, provavelmente por ocasião do colapso do Império Hitita, trazendo consigo a historia da castração de Urano. É sabido, contudo, que o mito não é de composição hitita, visto que uma antiga versão hurrita (horita) foi descoberta. A versão de Hesíodo talvez reflita uma aliança entre os vários colonos pré-helênicos na Grécia meridional e central, cujas tribos dominantes favoreciam o culto titânico contra os primeiros invasores helênicos do norte. Tiveram sucesso na guerra, mas, em seguida, eles impuseram sua suserania aos nativos setentrionais que haviam libertado. A castração de Urano não é necessariamente metafórica, caso alguns dos guerreiros vitoriosos tenham tido sua origem na África oriental, onde, até hoje, guerreiros galas levam nas batalhas uma miniatura de foice para castrar seus inimigos. Há estreitas afinidades entre os ritos religiosos da África oriental e os da Grécia primitiva.

Os gregos tardios leem "Cronos" como Chronos, "Pai Tempo", com sua inexorável foice. Mas ele figura na companhia de um corvo, assim como Apolo, Asclépio (Esculápio), Saturno (seu correspondente romano) e Bran, um primitivo deus britânico. E Cronos provavelmente significa "corvo", como cornix em latim e corone em grego. O corvo era um pássaro oracular, que supostamente alojava-se na alma de um rei sagrado apos seu sacrifício.

Aqui, as três Erínias, ou Fúrias, que surgiram a partir das gotas do sangue de Urano, são a própria deusa tripla. Significa dizer que, durante o sacrifício do rei em prol da frutificação dos trigais e pomares, as sacerdotisas da deusa estariam usando ameaçadoras máscaras gorgoneas para afugentar os visitantes profanos. Os testículos dele parecem ter sido atirados ao mar a fim de estimular a reprodução dos peixes. As vingativas Erínias são vistas pelo mitógrafo como se advertissem Zeus (Júpiter, entre os romanos) no sentido de não emascular Cronos com a mesma foice. No entanto, sua função original era a de punir apenas as injustiças praticadas contra a mãe, não contra o pai, ou suplicar a proteção da deusa do lar.

As ninfas dos freixos são as três Fúrias numa disposição mais graciosa: o rei sagrado era dedicado ao freixo, originalmente utilizado nas cerimonias para fazer chover. Na Escandinávia, ele se tornou a árvore da magia universal. As três Nornas, ou Moiras (nome grego das Parcas romanas), distribuíam justiça debaixo de um freixo que Odin, ao reivindicar a paternidade da humanidade, transformara em seu cavalo mágico. As mulheres devem ter sido as primeiras fazedoras de chuva na Grécia e na Líbia.

As foices neolíticas de osso, denteadas com pederneira ou obsidiana, parecem ter continuado em uso ritual por muito tempo, após haverem sido suplantadas como instrumentos agrícolas por foices de bronze e de ferro.

Os hititas fazem Kumarbi (Cronos) arrancar com uma mordida os testículos do deus-céu Ann (Urano), engolir um pouco do sêmen e cuspir o resto sobre o monte Kansura, onde o sêmen se transforma numa deusa. O deus do amor, assim concebido por ele, é cortado de seu flanco por Ea, irmão de Anu. Esses dois nascimentos foram misturados pelos gregos, num conto sobre como Afrodite (Vênus, entre os romanos) surgiu de um mar impregnado pelos testículos cortados de Urano. Kumarbi, posteriormente, dá à luz uma outra criança retirada de sua coxa - assim como Dionísio (Baco, entre os romanos) renasce de Zeus -, que conduz uma charrete tempestuosa puxada por um touro e chega até Anu para pedir-lhe ajuda. A faca que separou a terra do céu aparece na mesma historia como a arma com a qual o filho de Kumarbi, o gigante nascido da terra Ullikummi, é destruído.

Mitologia Grega
11/22/2019 6:04:27 PM | Danna
A Chegada da Tribo de Danna

A tribo de Danna aportou na Irlanda e ninguém os viu chegar. Vieram encobertos por uma nuvem mágica densa. Nesse tempo os Firbolg habitavam a ilha e viviam oprimidos pelos Fomore, o povo das trevas, que, travadas diversas lutas, lhes exigiram por fim tributos extorsivos. Agora um espesso nevoeiro cobria toda a Irlanda em uma única camada de nuvem. Os Firbolg sentiram uma terrível ameaça. Era a terra que se dissolvia em abismo a seus pés, foi o que pensaram. Diante de tão incompreensível poder, buscaram refúgio e por três dias e três noites se recolheram oprimidos pela grande nuvem que se abateu sobre o país.

Seus magos por fim descobriram que o fenômeno era efeito de encantamento, e a custo fizeram uma contra-magia dissolver o nevoeiro. Saíram de seus abrigos e perceberam que um novo povo tinha aportado no país. Já tinham construído uma fortificação em Moyrein. Era a tribo de Danna que chegava trazendo poderosas forças e tesouros de magia desconhecidos. Tinha sido Morrígu, auxiliada por Badb e Macha, deuses guerreiros dessa tribo, que tinha evocado o nevoeiro usando formulas druídicas.

Os Firbolg enviaram um de seus guerreiros, Sreng, para saber quem eram os misteriosos invasores. O povo de Danna enviou, por seu turno, Brian para os representar. Os dois embaixadores examinaram as armas de cada um com grande interesse. As lanças dos Danna tinham pontas agudas e eram leves. As dos Firbolg eram pesadas e rombudas. Brian propôs que os dois povos dividissem a Irlanda pacificamente, juntos derrotassem os Fomore e defendessem o país de futuros invasores. Os Firbolg não se impressionaram com a superioridade dos Danna, eram para eles novos intrusos que chegavam para também os oprimir. A irmandade que ofereciam era dissimulação e astúcia para os dominar. Foi o que pensaram, e decidiram recusar a proposta: Se concedemos parte do país, logo exigirão o país todo, e nos exigirão tributos insuportáveis, disse Eochai, seu rei. A batalha foi travada no Campo de Moytura, no sul de Mayo, perto do lugar hoje chamado Cong. Liderava os Firbolg seu rei, Eochai Mac Erc; o rei Nuada comandava os Danna.

O povo de Danna ergueu-se no campo de batalha em fileiras flamejantes, levando escudos sólidos, brilhantes e de bordas vermelhas. Nas fileiras dos Firbolg faiscavam espadas, lanças e lançadores. A peleja começou. Vinte e sete Danna enfrentaram e derrotaram o mesmo número de Firbolg. Seguiu-se nova embaixada para deliberar sobre o modo de continuar a batalha. Nuada obteve de Eochai a garantia de que os dois exércitos lutariam com números iguais de combatentes. A luta recomeçou com uma série seguida de combates singulares. No fim do dia retomavam cada um para seu campo, ao descansavam e se curavam das feridas de guerra com banhos de ervas medicinais. A luta durou quatro dias, com terríveis baixas para ambos os lados.

Um herói dos Firbolgs, Sreng, partiu em dois o escudo de Nuada, o rei dos deuses, e com um terrível golpe decepou uma de suas mãos. Eochai, rei dos Firbolg, menos afortunado, perdeu a vida. Os Danna obtiveram vitória, protegidos por sua arte mágica de cura. Por fim, os Firbolg, derrotados e morto seu rei, ficaram reduzidos a apenas trezentos homens. Sabendo que para eles não havia salvação, pediram combate até a morte de todos os combatentes de um dos lados. Mas, em vez de consentir, os Danna ofereceram a eles a quinta parte da Irlanda: que tomassem para si uma província de sua escolha. Concordaram e escolheram Connacht, que se tomou seu território.

Como resultado da perda de uma de suas mãos, Nuada ganhou o codinome de Argetlam, o Mão-de-Prata. Diancecht, o medico da tribo Danna, fez para ele uma mão artificial de prata, tão habilmente que se ligou em todas as juntas, e tão forte quanto uma real. Contudo, por mais excelente que fosse o trabalho de Diancecht, era uma mão artificial, e, de acordo com os costumes celtas, nenhum homem mutilado podia ocupar o trono. Nuada foi deposto, e a tribo de Danna reuniu-se em assembléia para escolher um novo rei.

Escolheram Bress, filho de En e Elathan, para reinar em seu lugar. Esse Bress, agora rei, embora forte e belo, trazia a sua parcela de alma escura, herança de sua raça, os Fomore. Não apenas permitiu que os inimigos de Erin, os Fomore, oprimissem seu povo com tributos insuportáveis; ele próprio tratou de taxar extorsivamente seus súditos. Era tão mesquinho, que não dava hospitalidade nem a chefes nem a nobres nem a músicos nem a poetas, tampouco tinha a alma generosa. Reunia em si os piores vícios num príncipe, intoleráveis entre o povo da tribo Danna.

Não bastassem as taxas extorsivas, obteve com um estratagema hábil todo o leite produzido entre os Danna. Inicialmente, exigiu apenas a produção de vacas castanhas e sem pêlo, e o povo de Danna consentiu de boa—vontade. Mas Bress passou todo o gado de Erin entre duas piras de fogo, de maneira que perderam o pêlo e ficaram queimadas. Foi desse modo fraudulento que obteve todo o leite produzido e ficou com o monopólio de toda a fonte de alimento da Irlanda. Para obter sobrevivência, todos os deuses, mesmo os maiores, foram forçados a trabalhar para ele. Ogma, o seu herói, tornou-se coletor de lenha para o fogo. Dagda, o construtor de fortalezas e castelos.

Bress provocou a ira dos deuses. Era inadmissível um rei que não fosse liberal com seus súditos. Na corte de Bress ninguém jamais teve entre as mãos uma faca untada de gordura, ou sentiu o aroma da cerveja. Os poetas, músicos e ilusionistas já não davam divertimento ao povo, pois Bress não compensava sua arte. Por último ele cortou toda a subsistência dos deuses. Tão escassa era a comida, que começaram a ficar fracos de fome. Ogma só tinha forças para apanhar um terço da lenha necessária ao fogo, e passaram todos a sofrer tanto com o frio quanto com a fome.

A crise se agravava. Foi então que dois médicos, Miach e Airmid, filho e filha de Diancecht, o deus da medicina, vieram ao castelo onde Nuada, o antigo rei, vivia. Examinaram seu pulso e viram que a juntura da mão de prata tinha causado uma grave infecção. Miach quis saber onde estava a mão mutilada. Tinha sido enterrada. Ele exumou a mão e a colocou no coto, pronunciou fórmulas mágicas: tendão com tendão, nervo com nervo se juntem! Em três dias a mão tinha se recomposto e se fixado no braço, e desse modo Nuada estava novamente perfeito.

Diancecht, pai de Miach, ficou furioso quando soube do feito do filho: Então, será possível que ele exceda a mim em talentos medicinais? Não, e preciso extirpar isso. Ninguém além de mim tem maior ciência em medicina e arte mágica de curar. Foi ao encalço do filho e abriu-lhe a cabeça com a espada. Miach facilmente se curou. Diancecht o feriu novamente. Novamente Miach se curou. Pela terceira vez Diancecht o feriu. Dessa vez o golpe tinha rompido a membrana que envolve o cérebro. Novamente Miach foi capaz de curar-se. E pela quarta vez, Diancecht veio ate ele e, cego de ciúmes e despeito, cortou-lhe a cabeça, partindo seu cérebro em dois. Miach não pôde fazer nada, era impossível a cura. Satisfeito, Diancecht tratou de sepultá—lo. Sobre seu túmulo nasceram 365 ervas, cada uma com propriedades curativas para as doenças de cada um dos 365 nervos que formam o corpo. Airmid, a irmã de Miach, colheu todas cuidadosamente e as ordenou segundo a propriedade de cada uma. Mas o ciúme e o despeito do pai novamente impediram que esse bem prosperasse. Embaralhou e confundiu todas entre si. A jovem irmã não pôde mais separá-las. Não fosse esse ato promovido por um instinto sombrio, dizem os poetas da Irlanda, os homens teriam o remédio para todas as doenças e seriam imortais. Diancecht é o pai da discórdia e o destruidor das esperanças do homem. Nunca mais houve outra oportunidade como essa. Miach foi o único ser dotado de tão excelente conhecimento e magia. Ninguém mais houve que excedesse seus divinos dons.

Lamentável o fim a que seu dom o levou. Embora morto, os efeitos benéficos de sua arte continuaram a exercer domínio entre os deuses. Os poetas da Irlanda — e ouçamos os poetas, entes que sensivelmente captam os mistérios do mundo — disseram a respeito da morte de Miach: Esse deus luminoso que morre, ainda que a sorte o tenha apartado dos seus, permanece atuando entre aqueles a quem amou. Assim acontece aos luminosos: parecem destinados a trazer toda ventura a seus pares e nenhuma para si mesmo.

Tem razão os poetas. O luminoso Miach tinha curado a mutilação de Nuada, e o fizera novamente homem sem defeito. Esse acontecimento oportuno foi uma bênção para os deuses, filhos de Danna, que nessa ocasião deliberavam sobre a necessidade imediata de depor Bress e acabar com sua tirania. Um evento recente tinha aviltado a todos. A tribo de Danna amava seus poetas e lhes dedicava grande honra. Toda consideração lhes era concedida e eles partilhavam da mesa dos reis. Aconteceu que o injusto e indelicado Bress tinha feito um agravo ao poeta Cairpré, filho de Ogma, deus da literatura, que insuflou na mente do filho o divino dom da poesia.

O sagrado poeta tinha ido visitar Bress. Em vez de ser tratado com as honras que lhe cabiam, o indelicado rei o instalou em um aposento escuro e pequeno, um cubículo, desprovido de toda benevolência e amizade. Fogo não havia, cama não havia, mobiliário não havia. Um cubículo nu, desconfortável, com uma miserável mesa sobre a qual havia pedaços de bolo velho, pão seco, nenhuma água. Cairpré passou frio, fome e sede a noite toda. Na manha seguinte levantou cedo e, sem dizer uma palavra ao rei, deixou em silêncio o palácio. Era costume entre os poetas criar um panegírico em honra do rei por sua hospitalidade. Cairpré, porém compôs uns versos satíricos mágicos. A primeira sátira composta na Irlanda, que dizia:

Nenhuma carne nos pratos, nenhum leite nas taças;

nenhum abraço aos visitantes;

nenhum prêmio aos menestréis:

Eis o louvor que Bress oferece!

E foi esse poeta mágico que completou a tarefa de Miach. A sátira de Cairpré foi tão virulenta, que o rosto de Bress arrebentou todo em pústulas vermelhas. Era isso também uma mutilação que impedia um rei de continuar reinando. Os Danna exigiram que ele renunciasse, e Nuada, novamente perfeito pelas mãos de Miach, reassumiu o reino.

Obrigado a deixar o trono, Bress procurou sua mãe Eri e lhe pediu que lhe declarasse quem era seu pai: Seu pai, ela disse, é Elathan, que me seqüestrou secretamente em uma noite e, depois de me copular, deixou comigo esse anel para dar àquele em cujo dedo ele se ajustasse e, dizendo isso, colocou o anel no dedo de Bress. De posse do anel e do segredo de seu nascimento, ele retornou ao país dos Fomore, sob o mar. Queixou-se ao seu pai, Elathan, pedindo a ele que reunisse um exército para reconquistar o trono. Reuniram-se os maiorais em conselho: Elathan, Tethra, Balor-do-Olho-Maligno, Indech, todos os guerreiros e chefes. Decidiram organizar uma grande hoste, e levar a Irlanda para o fim do mar onde o povo de Danna nunca mais a encontrasse.

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