Use máscara. Tome a vacina quando puder. Seja solidário e acredite da ciência.

Os deuses e os homens

História - Civilização Grega

Sólon e o caminho para a democracia

História - Civilização Grega

Ulisses, o mar e a diáspora grega

Mitologia - Mitologia Grega

Os deuses do mundo subterrâneo

Mitologia - Mitologia Grega

Os feitos e a natureza de Afrodite

Mitologia - Mitologia Grega

4/11/2021 1:09:22 PM | Por André Bonnard
Os deuses e os homens

A religião grega começa logo por parecer muito primitiva. É-o realmente. Certas noções que lhe são familiares nos séculos clássicos - como as de hybris e da nemesis - encontram-se em populações tão pouco evoluídas como são as tribos Mois do sul da Indochina. Seria um erro, para procurar compreende-la, ir buscar pontos de comparação à religião cristã. No decurso de dez séculos de existência, e mais ainda, a vida religiosa dos Gregos tomou formas muito diversas: nunca teve forma dogmática, o que para nos simplificaria o seu conhecimento. Nada na religião grega se parece com um catecismo ou com uma aparência de pregação. A menos que os espetáculos trágicos e cômicos possam ser chamados "pregação". E podem-no, num sentido que precisaremos adiante. Acrescentemos que não existe, por assim dizer, na Grécia, qualquer clero, e se o há não tem influencia - excluindo os oráculos dos grandes santuários. São os magistrados da cidade que, entre outras funções, realizam certos sacrifícios e dizem certas orações. Estes atos rituais constituem uma tradição ancestral que os cidadãos não pensam sequer contestar. Mas as orações são extremamente livres, podem mesmo dizer-se flutuantes. A crença conta menos do que o gesto ritual que se executa. Uma espécie de aceno de mão, um beijo atirado com as pontas dos dedos à essas grandes potestades, cuja importância na existência humana às massas populares, como os intelectuais, raramente separados da massa, estão de acordo em reconhecer.

A religião grega tem o aspecto exuberante e mal arrumado de um folclore. Na realidade, é também um folclore. A distinção que hoje se faz entre religião e folclore, se tem algum sentido, quando aplicada a uma religião de índole dogmática como o cristianismo, não o tem quando aplicada as religiões antigas. É ao caos vivo das tradições folclóricas que os poetas e os artistas antigos, que se conservaram crentes enquanto a sua arte se dirigiu ao povo, vão buscar a matéria com que criavam e recriavam incessantemente as imagens dos seus deuses: remoldam assim a fé popular, tornam os deuses mais humanos. Esta humanização progressiva do divino é um dos traços mais salientes da religião grega. Esta tem outros caracteres, não menos importantes, mas, obrigado a escolher, é sobre este ponto que mais insistirei.

Ao principio, a religião grega, como todas as religiões primitivas, reflete a fraqueza do homem perante as "potências" que, na natureza, depois na sociedade ou ainda no seu próprio espirito, lhe parecem embaraçar a sua ação e constituir para a sua existência uma ameaça tanto mais temível quanto é certo apreender mal a origem dela. O que interessa ao homem primitivo não é a natureza ou as forças naturais em si mesmas, mas somente a natureza na medida em que intervém na sua existência e lhe fixa as condições.

O homem, mesmo primitivo, sabe-se capaz de refletir - veja-se Ulisses -, capaz de empreender atos, de calcular as consequências deles. E ei-lo que constantemente esbarra em obstáculos, se engana e falha o seu objetivo, que é simplesmente o de satisfazer algumas necessidades elementares. Acaba naturalmente por admitir que existem à sua volta vontades muito mais poderosas que a sua e que o comportamento delas é para si absolutamente imprevisível.

O primitivo verifica, pois, empiricamente, a ação da divindade como a de uma "potencia" que intervém inopinadamente na sua vida. As mais das vezes em seu detrimento, por vezes também em seu beneficio. Benéfica ou maléfica, mas acima de tudo inesperada e arbitraria. Estranha a si próprio na maneira de ser e de agir. Um deus é, em primeiro lugar, qualquer coisa que surpreende. Sente-se em relação a ele, a sua ação, espanto, temor e também respeito. O grego, para exprimir estes sentimentos complexos, diz aidos, o inglês awe. O homem não considera a "potência" sobrenatural, tem antes o sentimento de ter encontrado outro.

O sentimento religioso primitivo define-se quase inteiramente pelo sentimento da presença do Outro.

O divino pode existir por toda a parte, na pedra, na água, na arvore e no animal. Não que tudo na natureza seja deus, mas tudo pode sê-lo por sorte ou má sorte, e manifestar-se como deus.

Um camponês passa na montanha: encontra à beira de um carreiro um monte de pedras. Este monte formou-se, com o tempo, com as pedras que os camponeses como ele atiravam, ao passar. A estes montes, chama ele "herma". São pontos de referencia tranquilizadores numa região pouco conhecida. Um deus ali habita: mais tarde tomará a forma humana e chamar-se-á Hermes, guia dos viajantes e condutor das almas pelos caminhos difíceis que levam às regiões infernais. Por agora, não é mais que um monte de pedras, mas este monte é deus, todo "poderoso". Por vezes, um viajante que sente necessidade de ser tranquilizado e protegido depõe ali uma oferenda alimentar: o passante seguinte toma-la-á, se tem fome, e ao seu achado chamará "hermaion".

Os Gregos começam por ser, e durante muito tempo, camponeses. Depois, marinheiros. Os seus deuses também. Eles habitam os campos, a floresta, os rios, as fontes. Depois, o mar. A terra grega não recebe toda a agua de que precisa, ou recebe-a de uma maneira caprichosa. Os rios são raros e sagrados. Não atravessar um rio sem ter dito uma oração e lavar as mãos nas suas aguas. Não urinar na foz de um rio ou perto das nascentes. (Conselhos de Hesiodo, o camponês.) Os rios passam por dar fecundidade não só aos campos, mas também ao gênero humano. Quando um rapaz se torna adulto e corta pela primeira vez os seus longos cabelos, consagra-os a um rio da sua terra.

Cada rio tem a sua divindade. Este deus fluvial tem a forma de um touro de rosto humano. Ainda se encontram no folclore europeu atual gênios dos rios com forma de touro. Na Grécia, o gênio da agua aparece também sob a forma de cavalo. Posídon, que se tornou um dos grandes deuses da Grécia clássica, tem relações tão estreitas com o cavalo como com a agua. Um dia fez jorrar, de um golpe de um tridente, um charco de agua salgada - pomposamente denominado mar - sobre a Acrópole de Atenas, como o cavalo alado Pégaso fez brotar a fonte Hipocrene com uma pancada do casco, no monte Helicon. A forma e as funções de Posídon dependem do mester que exercem as populações que lhe prestam culto. Entre os marinheiros da Jônia, Posídon é o deus do mar. Em terra firme, e particularmente no Peloponeso, é ao mesmo tempo o deus-cavalo e dos tremores de terra. Os rios numerosos que se afundam no solo e reaparecem, por vezes, muito mais longe, passam, na crença popular, por corroer o solo e provocar os abalos sísmicos.

Os Gregos povoam ainda a natureza de inúmeros outros gênios, aos quais dão forma meio animal, meio humana. Os centauros, que tem corpo de cavalo e busto de homem, pertencem à criação poética e artística: são contudo, certamente, de origem popular. O seu nome parece significar "os que chicoteiam as aguas", é provável que tenham sido, originariamente, gênios das correntes montanhosas do Pelion e da Arcádia, onde a poesia, os localiza. Na Jônia, os silenos são atestados pelas inscrições: também eles exprimem, com a sua defeituosa forma humana, as suas pernas e cauda de cavalo, os aspectos selvagens da natureza. Além disso, são itifalicos, o que, nos tempos primitivos, não é uma característica destinada a fazer rir, antes exprime o grande poder de fecundidade da natureza. O mesmo em relação aos sátiros, bodes nos pés, nas orelhas e na cauda, e igualmente itifalicos. Reunidos mais tarde no cortejo jovial e bravio de Dioniso, ajudam, com ele, a fazer crescer as arvores e as plantas, contribuem para a multiplicação dos rebanhos e das famílias. Com este grande deus, fazem voltar a Primavera.

Como todos os povos da Europa, os Gregos exprimiram também a fecundidade da natureza sob a forma de numerosos gênios femininos. Os mais populares e os mais próximos do homem - no entanto, como todos os seres divinos, perigosos se se aproximam - são gênios amáveis, acolhedores e graciosos como donzelas e cujo nome de "ninfas" significa exatamente donzelas. Criaturas encantadoras, benévolas, alegres, sempre prontas a dançar, e que de súbito, inexplicavelmente irritadas e ameaçadoras, se tornam esse outro que caracteriza o divino. Um homem diante de nós enlouquece: está "possesso das ninfas". É a elas, no entanto, que se dirige o culto mais intimo, aquele a que nos conduzem os nossos sentimentos mais profundos, o amor da nossa mulher e dos nossos filhos. Ulisses, voltando a Ítaca, depois de vinte anos, e antes de empreender com Telemaco o duro combate contra os pretendentes que deve restituir-lhe Penelope e o seu domínio, aproxima-se do antro profundo, da caverna abobadada das ninfas, perto da beira-mar, as quais, noutros tempos, oferecera tantos sacrifícios. É a proteção delas que confia o tesouro das suas viagens, é sobretudo a elas que quer entregar a salvação da sua empresa. Prosternado, depois de ter beijado essa outra divindade rustica, "a Terra que da o trigo", logo levanta as mãos ao céu, implora as ninfas protetoras e familiares que lhe concedam, com Atena, a vitória.

Há uma rainha da natureza selvagem, muito semelhante às ninfas que a acompanham, aquela a quem primeiro se chamou, muito simplesmente, Senhora dos animais selvagens, destinada a ser na vida religiosa do povo grego a grande deusa Artemis. Frequenta as florestas e os cimos das altas montanhas. O seu culto está ligado ao das árvores, das fontes, dos rios. Chamam-lhe, conforme os lugares, Lygodesmos, o que significa que ela vive entre os salgueiros, por vezes Caryatis, por causa das nogueiras, por vezes Cedreatis, por causa dos cedros. É a deusa mais popular de toda a Grécia. O camponês grego atual não a esqueceu completamente. Da como rainha as ninfas, em que ainda acredita, a "Bela Senhora" ou a "Rainha das Montanhas". Esta sobrevivência de Artemis, através de dois mil anos de fé cristã, é um dos índices mais vivos do caráter ao mesmo tempo popular e universal da antiga religião do camponês grego. E eis ainda outra sobrevivência, no que se refere às ninfas: não há muito tempo - um século, apenas - em um alojamento rupestre de uma colina situada em plena cidade de Atenas, as mulheres gravidas levavam oferendas às ninfas, de quem esperavam bom parto e felicidade conjugal.

Mas eis agora, a Terra que dá o trigo. Velha entre todas as divindades do mundo, com o Céu. Viva sob os pés, a enxada ou a charrua do camponês, e também a mãe de todas as raças de seres vivos - animais, homens e deuses. Alimenta-os com o seu grão. O seu nome grego de Demeter significa provavelmente que é a  "Mãe das Searas". Um dia, segundo Homero, Demeter uniu-se amorosamente a um mortal, Iasion: um campo três vezes lavrado lhes serviu de leito. Ela deitou ao mundo Pluto, cujo nome significa riqueza.

Na economia antiga, a riqueza é constituída pela provisão de trigo que os homens armazenam nos silos e de que vivem na estação em que os frutos da natureza são raros. Hades, deus subterrâneo dos mortos, é uma forma derivada de pluto: o seu nome significa "aquele que possui a riqueza". Esta riqueza não é somente a dos mortos inúmeros de que ele é soberano, e acima de tudo a das sementes acumuladas nos silos.

Demeter é a deusa das sementes. Tem uma filha, sempre associada ao seu culto, que, entre diversos nomes, tem mais comumente o de "Filha do Grão": Core. Demeter e Core - a "Mãe das Searas" e a "Filha do Grão" - são, desde tempos pre-helenicos, duas grandes deusas da população camponesa ática, e, depois, de toda a comunidade ateniense. É conhecida a lenda segundo a qual Hades, o deus subterrâneo dos silos e dos mortos, raptou Core para o seu domínio infernal. Por ordem de Zeus e para acalmar a dor da mãe, foi obrigado a restituir-lhe. Todos os anos lhe torna a dar: os mistérios de Eleusis, na Ática, celebram o regresso da Filha do Grão à luz do dia, o encontro das deusas que passam juntas oito meses sobre a terra e ficam quatro meses separadas.

Os oitos meses contam-se - segundo uma hipótese sedutora - a partir do momento em que se reabrem os silos para fazer as sementeiras do Outono. Toda a vegetação cresce depressa na Ática, os cereais semeados em Outubro crescem durante o Inverno, com uma breve paragem em Janeiro. Amadurecem nos fins de Abril, ceifados em Maio, malhados em Junho. Depois, as sementes que se reservam para as sementeiras seguintes voltam aos silos: a Filha do Grão desce a terra, para junto de Hades... No entanto, por natural confusão, a permanência de Core sob a terra foi também relacionada com o tempo que o grão semeado leva a crescer em nova espiga.

Pouco antes da época da abertura dos silos, celebravam-se na Ática, em Eleusis, os mistérios de Demeter e de Core, nos quais os iniciados assistiam, sob uma forma que não podemos precisar, a reunião da mãe das Searas e da Filha do Grão. De qualquer modo, a iniciação propunha aos mistas um espetáculo, por certo muito simples. Um escritor cristão, que parece honesto (deveremos acreditar nele?), declara que o mais alto mistério da iniciação consistia na ostensão, feita pelo grande sacerdote de Eleusis, de uma espiga de trigo ceifado.

Se o culto de Demeter e de Core tem uma origem agraria elementar, não é menos verdade que, com os séculos, se enriqueceu de significações mais profundas.

A terra alimenta com a sua vida o grão de trigo. Enquanto somos vivos, alimenta-nos dele. Quando morremos, retoma-nos nela e, por nossa vez, tornamo-nos alimento das plantas da terra. Trigo alimentador, somos também o teu alimento. Destinados a descer ao seio da Terra viva, a morte que nos espera perde o seu horror. A germinação da colheita nova pode simbolizar a eternidade da vida.

Assim se desenvolveu, sobre os fundamentos de um velho culto camponês, uma esperança de imortalidade, que primeiro não era para os indivíduos, mas para a sucessão das gerações. Esta evolução esta já concluída a partir do fim dos tempos arcaicos. Mais tarde, na reivindicadora Atenas, no século V, quando se sentiu libertado dos laços da família e da tradição, o individuo passou a desejar a imortalidade para si próprio. Os mistérios de Eleusis acabaram por prometer mais isto aos iniciados: uma vida de felicidade nos Infernos lhes estava destinada. Mas não era este o inteiro e natural desenvolvimento do culto agrário, antes um começo de desvio.

Um ultimo traço interessante deve assinalar-se a proposito dos mistérios de Eleusis. Originariamente, era um culto familiar: o chefe de família admitia nele quem lhe parecia. Isto explica a possibilidade de assistirem a celebração os estrangeiros, as mulheres e os escravos. Os mistérios de Eleusis ofereciam pois aos seres mais deserdados da sociedade antiga, as mulheres como aos escravos, uma compensação para a miséria da sua condição. Deste ponto de vista - pelo caráter de universalidade que tinham, pelo menos em principio prefiguravam de algum modo o culto cristão.

Os Gregos são, a partir do século VIII, tanto quanto camponeses, um povo de marinheiros. Lançam-se, com a Odisseia, à descoberta e a colonização, terra apos terra, do Mediterrâneo ocidental. Sabemos em que difíceis condições e sobre que medíocres barcos. Comparado com Ulisses, arrastado pelos espaços vazios do mar Jônio, Lindbergh atravessou o Atlântico numa poltrona. Mas estes espaços não estão vazios. A cada volta de um cabo, em cada estreito apertado, um "maravilhoso" nascido do terror, um prodígio assustador e contudo sedutor para o coração do homem avido de aventuras e de tesouros, espreita o marinheiro sem bussola. "A miséria do ventre faminto faz equipar os navios e sulcar as vagas.  No entanto, é sobre o mar e as ilhas, e para além da superfície infinita dos abismos que se podem, ver as coisas estranhas, descobrir o mundo, enumerar as suas maravilhas.

Derivando de crenças populares mais antigas que a própria Ilíada, o maravilhoso odissaico refaz em criaturas estranhas às formas da vida, recria-as no gigantesco, no grotesco ou no eternamente belo. Estas criaturas que, demasiado distantes do humano, não podem ser objeto de um culto, são no entanto significativas do duplo sentimento que inspira aos primitivos a grandeza do mar sem limites: o sentimento do seu imenso poder de destruição, o sentimento do seu poder pérfido de sedução. Rimos da aventura do Ciclope porque um homem astuto o venceu para nos permitir que riamos. Mas os marinheiros perdidos sobre a costa da Sicília ou de Nápoles não riam quando ouviam rosnar ou ralhar o Vesúvio ou o Etna.

Os Ciclopes, sob a capa da sua pacifica vida de pastores, são absolutamente enigmáticos para os homens. Não há oração possível de Ulisses a esse monstro antropófago, ateu, anti-social que é Polifemo. O poeta da Odisseia mostra com insistência o horror dos Ciclopes por tudo o que toca a vida civilizada: barcos, leis e assembleias. Tem, como os outros "monstros" do poema, a brutalidade irracional, a impenetrabilidade radical dos primitivos ao entendimento dos fenômenos naturais.

Tome-se Caribdis e Cila: não é mais que vertiginosa mecânica do mar, que engole um apos outro os barcos, ou monstro de seis goelas com tripla mandíbula e dentes "cheio de negra morte". Tais criações exprimem miticamente o horror do marinheiro perante o terrificante poder de aniquilamento de que o mar dispõe em relação a ele.

Com Circe e as Sereias o símbolo e mais complexo. Estas belas ninfas são a armadilha da natureza, o rosto que nos atrai e nos "encanta" (no sentido de que são "encantadoras"). Mas o sorriso das ninfas dissimula mal a fundamental hostilidade do mundo natural (deve ler-se muito para lá desta linguagem de imagens!) para com a espécie humana. Circe usa os seus "encantamentos" para transformar os homens em animais, fecha-os nos seus estábulos. As Sereias cantam com voz divina, mas cantam num prado juncado de ossadas. A natureza é aqui apreendida no contraste que lhe atribuímos da sua beleza e do seu mortal ódio para com a vida da nossa espécie. Uma vez atraídos por Circe, a encantadora faz entrar os homens no circulo da natureza onde ela rema. Transformados em leões ou em porcos, esquecem que existe uma pátria. Assim, como em outras narrativas da Odisseia, de cada vez que os homens penetram na zona interdita, no mundo cego da natureza, de cada vez que se deixam conquistar por uma dessas criaturas de rosto duplo que o poeta vai buscar a tradição para exprimir esse mundo, perdem a pátria, símbolo da sua comum humanidade, perdem o regresso, como diz o poeta. Perdem a sua qualidade de homens que vivem em sociedade.

E se a não perdem completamente, se não se deixam aniquilar pelo terror que os desumaniza, é porque Ulisses é um homem. Não digo sequer um herói: nenhuma labareda sobrenatural se ateia sobre a sua cabeça como sobre a de Diomedes ou de outros combatentes da Ilíada. O seu rosto tão humano só tem a marca das lutas que ele sustentou e da experiência que delas retirou. É um homem por todos os laços que o prendem à sociedade humana: o amor de sua mulher e de seu filho, o amor do trabalho criador de objetos e de ações.

Ulisses é um homem e torna ao seu pais porque, mobilizando ao mesmo tempo todos os recursos da inteligência, do coração e das mãos, venceu os demônios do mar.

Contudo, na época da formação da Ilíada e da Odisseia, uma parte do temor que inspira o "maravilhoso" marinho esta já vencida. O positivo Ulisses é capaz, ao contar as suas aventuras aos seus hospedeiros feaces, de sorrir por momentos desse mundo fantástico e assustador criado pelos seus antepassados marinheiros. Na própria Odisseia temos outros indícios deste recuo do "maravilhoso". Os Gregos, incapazes de aceitar tanto mistério inacreditável, de se resignar ao incompreensível, cedo substituíram, nas suas tradições, estes deuses monstruosos, estas ninfas cruéis, por deuses de forma humana, por isso mesmo mais legíveis para a imaginação e a razão. Sobre o mar, e não só nele, começou a reinar o tranquilizador antropomorfismo. Assim, Posídon, o Príncipe do Mar, atrela os cavalos como um nobre guerreiro da Ilíada. (É certo que os seus cavalos voam sobre as vagas.) A volta dele alegremente saltam os golfinhos, os cães do mar, os cetáceos. Senhor dos espaços marinhos, tem o seu palácio, tem a sua esposa (a rainha Anfitrite) nos abismos. Reina sobre o inumerável povo dos peixes e dos monstros. Este povo fugidio e pérfido. Quanto a Posídon, sempre furioso como as vagas, persegue com a sua raiva Ulisses e todos os marinheiros que se aventuram sobre as ondas. Mas tem a forma, os pensamentos e os sentimentos de um homem: partindo disto, passa a ser permitido aos marinheiros entregues às suas súbitas fúrias procurar os motivos da sua cólera e tentar aplaca-la.

Este antropomorfismo - esta humanização dos deuses - não se estende apenas ao domínio marinho, mas ao conjunto do mundo. Zeus começou por ser um deus do céu, um deus do tempo que faz - deus do raio e das tempestades, deus das nuvens que se amontoam e rebentam em chuvas mais devastadoras que benéficas. A língua grega diz indiferentemente "o deus chove" ou "Zeus chove". Depois Zeus torna-se o deus da vedação. Um dos seus antigos epítetos é Herkeios: Zeus da sebe ou da barreira. Torna-se o deus da casa, que protege das intempéries, torna-se o deus do lar. Zeus Herkeios tem o seu altar em cada morada. É adorado como Zeus pater (Jupiter), o que quer dizer que é, não o antepassado, mas o protetor da família. Protege a casa e os recursos que ela contem, é chamado, a este titulo, em muitas regiões gregas, Zeus Ktesios (Zeus, o Adquiridor). Porque protege a casa, porque vela pelo sal e pelo pão, alimento elementar, porque os oferece ao viajante que entra em casa, e imaginado por aqueles que o invocam como um hospedeiro acolhedor, cheio de humanidade para os estrangeiros e os miseráveis sem lar. É humano, ao mesmo tempo, pela forma e pelos sentimentos. É, simultaneamente, o mais poderoso e o melhor dos deuses.

O mesmo se passou com outros deuses, que se tornaram deuses do Olimpo. Vejamos Apolo. É belo como o dia, o seu rosto irradia claridade. Toda uma parte da sua atividade revela a sua origem solar. As suas flechas ferem de morte súbita, como uma insolação o pode fazer. Mas a sua ação cura os doentes, como os raios solares o fazem também. É um deus humaníssimo, muitas vezes cheio de bondade; não é somente o corpo que ele purifica e cura: lava também a nodoa do crime, quando o culpado vai implorar ao seu altar ou mergulhar-se na fonte próxima do seu santuário de Delfos. Mas - um texto o acentua - terá de ser de coração puro. Como não representar sob forma humana um deus tão próximo dos homens?

Mas nós distinguimos em varias regiões da Grécia, nomeadamente entre os Arcades, povo de pastores, uma outra origem de Apolo (porque a figura de Apolo combina em si varias outras, de origens muito diversas, a maneira de um sincretismo): é Apolo Lykeios, o que quer dizer, deus dos lobos; e matador de lobos. Protege os rebanhos, transporta os cordeiros e os vitelos nos braços... Assim, como bom pastor, o representa a escultura arcaica. Imagem que atravessou os séculos e as religiões: a representação de Apolo bom pastor, ou de Hermes bom pastor, transportando os rebentos do rebanho aos ombros, e também a do Cristo imberbe que se vê nas catacumbas ou nos mosaicos de Ravena - a mais antiga das representações do Deus feito homem.

Por outro lado, Apolo, deus do dia, tem o olhar agudo que conhece o futuro e o revela. No santuário de Delfos, num vale da encosta de Parnaso, há um templo famoso de Apolo, venerado de todo o mundo antigo, helênico e bárbaro. Ali o deus inspira a sua profetisa, e os sacerdotes interpretam em oráculos a linguagem inarticulada da Pitia. Apolo sabe o que melhor convém aos indivíduos e as cidades. Milhares de crentes se juntam no seu santuário. Consulta-se o deus por qualquer coisa, como hoje se consulta o advogado, o notário ou o padre. Em muitos casos, os seus conselhos são excelentes. Se se trata de fundar uma cidade nova para além dos mares, o deus indica o local mais favorável e os recursos da terra distante para onde se vai emigrar. (Claro que os padres que davam os oráculos estavam informados, por meios que não diferiam muito dos de uma agencia de viagens, acerca dessas terras, desconhecida de quem os consultava. Mas escondiam-no pouco e os fieis não o ignoravam.) Delfos enchia-se de tesouros esplendidos que vinham do mundo inteiro.

Por vezes, os oráculos do deus eram enganadores: induziam fatalmente em erro aqueles que queriam segui-los. O deus queria assim, pensava-se, mostrar que a omnipotência e a liberdade divinas podem sempre prevalecer sobre a vontade dos homens. Apolo punha-se à distancia.

Apolo, deus da luz, é também o da harmonia. Inventou a musica e a poesia para encantamento dos homens. Pratica-as e ama-as acima de todas as coisas. O melhor meio de alcançar os favores deste deus, distante mas benévolo, é oferecer-lhe festas em que coros de rapazes e de moças cantam e dançam em volta dos seus altares.

Aliás, a maior parte dos deuses amam as belas festas. São os deuses joviais de um povo cheio de alegria que se concilia os preciosos favores divinos organizando belos espetáculos, competições desportivas, corridas de archotes, jogos de bola. Dirigir aos deuses preces e oferecer-lhes sacrifícios - muito bem. Celebrar festas em sua honra - e mesmo espetáculos cômicos, onde de caminho se troçara deles -, melhor ainda. Os deuses amam o riso, mesmo que esse riso os arranhe um pouco. O riso dos deuses, no Olimpo onde se reúnem, no palácio de Zeus, é "inextinguível", diz Homero. Dançar uma bela dança ao som da flauta, dançar em sua honra com o corpo cheio de musica, eis o que acima de tudo agrada aos deuses, que são deuses carnais, tão sensíveis como os homens à beleza do ritmo e da melodia.

*

Assim nasceram, depois dos tempos primitivos, algumas das figuras dessa religião que foi a dos deuses do Olimpo.

Recriadas por Homero, o genial poeta da Ilíada, os deuses gregos tornam-se intensamente humanos. A sua presença física é percebida por todos os sentidos. Dizer que são vivos, é pouco. Ouvimos os seus gritos, e por vezes os seus bramidos. Os cabelos de Zeus e de Posídon são mais negros que o natural: tornam-se azuis, cianosos. Vemos o branco deslumbrante ou o azul sombrio das túnicas das deusas, ou ainda a sua cor de açafrão. Os véus deslumbram "como o sol". Hera traz pedras preciosas do tamanho de amoras. Zeus não faz uso discreto do ouro nos seus atavios: manto de ouro, ceptro de ouro, chicote de ouro, e o resto. As tranças luzidias de Hera caem aos lados da cabeça. O perfume que usa é violento: enche o céu e a terra. Os olhos de Atena cintilam, os de Afrodite têm o brilho do mármore. Hera sua, Hefesto também, e enxuga o rosto, e tem o peito cabeludo. Coxeia ostensivamente...

Nunca mais acabaríamos. Estes deuses físicos ensurdecem-nos e cegam-nos. Pouco falta para que nos ofusquem.

A esta forte presença carnal corresponde uma vida psíquica igual, e contudo diferente da dos heróis. Não por certo mais complexa, mas mais obscura. Estes deuses de carne e osso, que parecem devolver-nos a sua própria imagem, muito mais humanos e por consequência mais acessíveis às nossas orações que os deuses primitivos (comja ou calhau), têm contudo em si qualquer coisa de inefável — precisamente essa coisa que os torna deuses. Por vezes um simples pormenor no-lo faz entrever. Assim, quando Afrodite, descida ao campo de batalha, é ferida por Diomedes, o poeta mostra-nos a lança aguda do herói, que, antes de penetrar no braço da deusa e de fazer jorrar o sangue imortal, "rasga o leve véu tecido pelas Graças". Por este episódio singular, por este rasgar do tecido quase imaterial que velava a bela carne divina, ficamos sabendo que Diomedes realizou uma ação inaudita e que "a mais fraca das deusas" é, não obstante, uma grande deusa. Na verdade, os deuses humanizados da Ilíada ainda são temíveis: são Potências. Qualquer coisa resiste sempre neles à humanização perfeita, que o próprio leitor do poema lhes recusa. A exuberância extraordinária da sua alegria, no seio da dor do mundo que dirigem, é uma terrível confirmação da sua divindade. Os homens conhecem-nos à aproximação da morte como deuses dos vivos. Vivem a vida numa plenitude tão total que o crente nada mais pode fazer que adorá-los. O crente enche-se da alegria deles através da imagem que lhe é dada pelo poeta-vaies. Pouco importa que façam da sua liberdade soberana um uso quase impossível de prever. Pouco importa que um fosso profundo separe a condição divina e a condição humana. A única coisa que nos toca é que os deuses vivem numa felicidade sem fim, na jovialidade e no riso, no absoluto da alegria. "As lágrimas são reservadas aos homens, o riso aos deuses", diz Homero.

O sentimento religioso que tais deuses podem inspirar aos homens tem a sua grandeza. Está ainda ligado ao temor da Potência desconhecida. Mas a este temor junta-se uma espécie de alegria desinteressada, isto é, que existe no mundo, separada dele e muito próxima dele, como que uma raça de seres imortais, uma raça de homens liberta das mais pesadas servidões que lesam a espécie mortal, de deuses que vivem na serenidade do Olimpo cintilante, eles próprios serenos porque libertados da morte, do sofrimento e dos cuidados. Para estes deuses, a moral não tem sequer sentido: a moral é uma invenção humana, uma espécie de ciência tirada da experiência humana e destinada a remediar os principais acidentes da nossa condição. Mas para que precisariam os deuses da Ilíada de uma moral, se as paixões a que se entregam, na profusão do prazer, não têm para eles as desagradáveis consequências que para os seres mortais? Sabemos que a cólera de Aquiles provoca a derrota dos Gregos e multiplica os mortos sob as muralhas de Tróia. Mas a cólera de Zeus contra Hera, que se lê no mesmo canto da Ilíada, descamba simplesmente em cena doméstica e acaba numa gargalhada "inextinguível". Toda a paixão divina, vivida na aventura, acaba no riso.

Tais reflexões sobre a condição divina são cruéis para os Gregos. Fazem-nas os maiores poetas e comunicam-nas ao povo. O Grego crente contempla, entretanto, o Olimpo como um espectáculo que o "arrebata" (no sentido mais expressivo do termo). Indiferentes às querelas humanas, os deuses da Ilíada existem por si mesmos, pela mera alegria de existir, e não em função do homem, como guardas alistados ao serviço do Bem. Muito simplesmente, existem. Como uma das múltiplas formas da vida, como os rios, o sol e as árvores, cuja única razão aparente de existirem é a de nos agradarem pela sua beleza. São livres, não à nossa maneira de uma liberdade duramente arrancada à natureza, mas de uma liberdade que é um dom da natureza. Nunca se dirá suficientemente o que há de heróico em confiar o governo do mundo e a sorte do homem a grandes forças não imorais mas amorais e obscuras, sem objetivo claramente definido mas talvez não impossível de conhecer, e para as quais o princípio de causalidade não tem papel a desempenhar.

O povo grego é um povo corajoso, cuja coragem não consiste na resigna­ção, mas na luta. Adora nos seus deuses aquilo que ele está decidido a conquistar um dia: os espaços ilimitados da alegria de viver.

Esta religião das figuras do Olimpo não é, como alguns afirmaram, uma religião imóvel, uma espécie de consolação estética para o mal de ter nascido mortal. O esteticismo ameaça-a, mas ela não se afundará nele — apesar das obras-primas inúmeras que deve ao seu culto da beleza — porque, na data em que ela surgiu e floresceu, o povo grego tem ainda em si muitos outros recursos criadores. O que é preciso dizer, contudo, é que, apresentando ao homem uma humanidade mais perfeita, feliz de uma felicidade sempre ativa, posto que não ameaçada, e mais feliz que ele próprio, ela o convida a rivalizar com essa nova espécie de humanidade. Convida o homem a "combater o Anjo". Os Gregos deram o nome de hybris a este perigoso combate, que não se trava sem perigo. Os deuses são ciosos da sua felicidade e defendem-na como classe possidente. Hybris (orgulho) e ciúme (nemêsis), são ainda crenças primitivas. Lentamente, os Gregos libertar-se-ão delas. Uma das linhas essen­ciais do combate da tragédia será a luta que travará contra o perigo da hybris e a ameaça da nemésis. A tragédia responderá, quer aceitando o risco da gran­deza humana, quer pondo os homens em guarda contra uma ambição alta de mais para o povo mortal. De um modo geral, a tragédia afirmará ao mesmo tempo a grandeza do homem ferido e a omnipotência dos deuses que o ferem. E ainda tem, de uma maneira ou de outra, de justificar a ação dos deuses. É preciso que os deuses sejam finalmente justos. Mas ainda não chegámos a esse ponto. Os deuses da Ilíada não querem saber de uma justiça que limitaria a sua liberdade e o seu poder soberanos.

Mas que acontecerá, no fim de contas, a esta bela religião de figuras, que apresentava ao homem, numa forma perfeitamente realizada, os seus desejos inconfessados e as mais preciosas conquistas do seu futuro? Acontecer-lhe-á, muito simplesmente, dissolver-se no humano. As divindades do Olimpo, na época das cidades, das divindades "políadas", tornar-se-ão caudilhos das comu­nidades de cidadãos, ou mesmo, quanto a Zeus e Apolo, por exemplo, da comunidade helênica. Os deuses não serão mais que estandartes das cidades, drapejando aos ventos dos combates. Ou humanizar-se-ão, ao ponto de não serem mais que símbolos das forças ativas que agem no nosso pensamento, no nosso sangue, e mantêm o nosso corpo de pé. Nesse momento, a religião grega, confundida com o poder e a glória da cidade, ou com os motivos mais fortes dos nossos atos, estará muito perto da morte. Imobilizar-se-á em imagens poéticas, belas talvez, mas de uma beleza vazia.

Na verdade, a religião, ao humanizar-se, laiciza-se. O Estado e os deuses formam, a partir de então, uma unidade indissolúvel. Os templos erguidos em Atenas por Pisístrato, mais tarde por Péricles, celebram, não menos que a glória dos deuses, a glória da comunidade que os construiu e, no segundo caso, a glória da metrópole do Império. O sentimento religioso cede aqui o lugar ao patriotismo e ao orgulho dos cidadãos por oferecerem à divindade monumentos tão esplêndidos, pretexto de festas deslumbrantes e objeto da admiração do mundo. Mas, ao identificar-se com o orgulho cívico, a religião dos deuses humanizados de novo se afasta do coração do homem, e engrandece-o menos do que ele pensa.

Entretanto, por essa altura, já o povo grego terá firmemente nas mãos uma outra arma, ou antes uma outra ferramenta para reconstruir o mundo: essa ferramenta é a ciência. Saberá servir-se dela?

*

Falaremos agora dos deuses artesanais. A ciência — como se verá mais adiante, nesta obra — nascerá do trabalho e particularmente da técnica das artes do fogo. Nos tempos arcaicos, o homem atribui aos deuses as suas próprias invenções. Estas invenções multiplicam-se na época em que o povo grego não é já apenas camponês e marinheiro, quando uma nova classe da sociedade — numerosa a partir da época de Sólon — vive do trabalho das suas mãos nas cidades que crescem: é a classe artesanal, a classe obreira, e também a classe dos mercadores, lojistas e comerciantes. Eles têm igualmente os seus deuses, deuses trabalhadores, à sua imagem.

Hefesto — depois de Prometeu — é o génio do fogo, não o fogo do raio, mas o da cozinha e da forja, o fogo submetido ao uso do homem. Tem as suas oficinas, ouvimo-lo trabalhar nos vulcões, com os seus ajudantes. Uma multi­dão de ferramentas à sua disposição — martelos e tenazes — , uma enorme bigorna, vinte foles soprando as fornalhas. Meio nu, trabalha todo o dia, com um gorro de operário na cabeça, martelando o metal na bigorna. Em Atenas, onde lhe chamam simplesmente Obreiro, tem, no século V, um belíssimo templo, ainda quase intacto hoje, na parte baixa da cidade, no bairro mais popular da Atenas antiga. Na esplanada deste templo, o povo festeja-o com danças e ruidosos divertimentos. (Estas festas ficaram populares e são cele­bradas ainda nos nossos dias.) Reservada à classe obreira, a festa antiga chamava-se Calchéia: era a festa dos caldeireiros, embora nela participassem também outros artífices, nomeadamente os numerosos oleiros. Atena presidia também, na sua qualidade de deusa Obreira (Ergané).

A deusa que deu o nome a Atenas — Atena — é a imagem mais perfeita da Atenas industriosa dos séculos arcaicos e clássicos. Boa obreira ela própria, é a padroeira de todo o seu povo trabalhador. O carpinteiro e o pedreiro devem-lhe o esquadro. Protege também as artes metalúrgicas e, mais ainda, o povo inumerável dos oleiros que deu o seu nome ao vasto arrabalde do Cerâmico. Atena inventou a roda de olaria e inventou os primeiros vasos de barro. Vigia de modo a impedir os acidentes na pintura e cozedura. Põe em debandada os diabos que partem os vasos e fazem estalar o verniz — os demónios Syntrips, Sabaktés e Smaragos, que se embuscam na argila e no forno. Todo o grupo de oleiros, patrões, modeladores, compositores, desenha­ dores, pintores que dispõem o preto, reservando para as figuras a argila vermelha, e que retocam o desenho — por vezes com um pincel de uma única seda — com um traço vinoso ou com um traço branco, obreiros encarregados de velar pela cozedura, serventes que amassam argila — , todos a invocam. De um deles, conservamos uma canção popular muito comovente. Começa por uma oração a Atena, para que ela estenda a sua mão sobre o forno, para que os vasos fiquem cozidos ao ponto conveniente, para que o preto conserve o brilho
e a venda dê bom lucro. Num vaso, vemos Atena em pessoa, escoltada de pequenas Vitórias, aparecer no meio de uma oficina de oleiros e colocar coroas sobre a cabeça dos trabalhadores.

A deusa Obreira vela também pelos trabalhos das mulheres. A roca e o fuso são para ela atributos mais preciosos que a lança. É "com os dedos de Atena", diz-se, que as mulheres e as moças de Atenas tecem e bordam esses estofos iluminados de recamaduras, ora flexíveis e transparentes para ficarem soltos na cintura, ora pesados para tombarem em nobres pregas verticais. Quatro garotinhas, de sete a onze anos de idade, fechadas durante nove meses no opistodomo do santuário da deusa, na Acrópole, tecem e bordam de cenas míticas a túnica nova que lhe é oferecida todos os anos na sua festa. Ligada a toda a vida quotidiana do seu povo, a deusa Obreira representa-o exatamente: sobre a Acrópole, defende-o, na sua grandeza, de lança em punho e capacete na cabeça; nas ruas da cidade baixa e no arrabalde, oferece, sem mistério e sem mística, ao povo da gente de pouco, uma religião honesta e, para a época, muito sensata.

Há, num coro de Sófocles, um apelo assim formulado: "Descei à rua, vós, povo dos obreiros manuais, que adorais a filha de Zeus de olhos brilhantes, Ergané, descei com os cestos sacrificiais, ficai perto das bigornas." Este "descei à rua" não deve ser tomado no sentido revolucionário parisiense. (De resto, a passagem é um fragmento, o que exige muita prudência na interpreta­ção.) Podemos pensar que se trata simplesmente de um apelo a qualquer festa comum às duas divindades dos obreiros: pelo menos, trata-se de uma festa popular, todo o povo dos trabalhadores manuais a celebrará.

Próximo destes deuses obreiros, muito popular em toda a Grécia, está o antigo deus dos montes de pedras, agora esperto deus dos viajantes, trafican­tes, lojistas, mercadores e comerciantes, Hermes. Vêem-se as suas estátuas nas praças de mercado e ao longo dos caminhos e estradas por onde os viajantes seguem com as mercadorias. Servem também de referência e protegem contra os ladrões. É inexato apresentar Hermes como deus dos ladrões: ele protege os mercadores contra os ladrões. Protege também a clientela contra os merca­dores. Para garantia das duas partes, inventou as balanças, os pesos e as medidas. Compraz-se nos debates da transação: aguça a língua do comprador e a língua de vendedor, inspirando a cada um a proposta mais honesta e mais lucrativa, até que entre ambos se estabeleça acordo.

Em todas as coisas, Hermes é partidário da conciliação. Nos conflitos entre cidades, sugere aos embaixadores fórmulas diplomáticas. Detesta acima de tudo a violência da guerra, onde perecem ao mesmo tempo o negócio e a humanidade. Os únicos proventos que este deus comerciante não favorece, são os lucros da guerra. Vota aos bandidos o fabricante de lanças e de escudos que deseja que uma boa guerra venha aumentar o seu negócio. Ele, o deus cheio de astúcia, abomina as mentiras da propaganda de que se alimentam, para sua ruína, os povos brigões. Numa das suas comédias, o poeta Aristófanes atribui a Hermes fogosas invetivas contra os maus condutores do povo que, com os seus berros, fazem com que a paz fuja da sua terra. E o poeta declara também que o deus Hermes respira com mais satisfação o hálito da deusa das Festas que o odor da mochila militar.

Tal é a maneira (e podia citar muitos outros exemplos) como o povo grego "humaniza" as duras necessidades do seu trabalho. Os últimos deuses mencio­nados, mais ainda que os outros, nasceram da necessidade e da luta empreen­dida pelas classes inferiores contra os obstáculos que encontram na estrutura do sociedade. Nasceram ou modificaram-se, tomando a forma que disse, na classe obreira ou na dos mercadores; exprimem a vontade do povo de pôr no campo dos trabalhadores os próprios deuses, de os utilizar no seu conflito com a classe dirigente.

O velho temor que inspiravam os deuses desconhecidos dá lugar à ami­zade — uma amizade proveitosa que põe os deuses ao serviço dos homens e que, de algum modo, os doma e os domestica.

*

Contudo, nem todos os deuses estão plenamente humanizados. Alguns deles — por virtude da opressão das classes dirigentes e pela ignorância em que os homens vivem ainda das verdadeiras leis do mundo e da sociedade — continuam ser forças incompreensíveis, resolutamente hostis ao progresso e à vida das comunidades. Os oráculos, de que os poderosos não tinham qualquer escrúpulo em servir-se, a favor dos seus interesses, deixavam-se manobrar facilmente: assim, Apolo e Zeus foram muitas vezes "humanizados" num sentido detestável.

Mas eis agora um exemplo de uma divindade que parece irredutível a qualquer tentativa de humanização: o Destino, ou, como se diz em grego, Moira. Moira não é divindade a que alguma vez se tenha dado forma humana. É uma espécie de lei — desconhecida — do universo, cuja estabilidade asse­gura. Intervém no curso dos acontecimentos para repor as coisas nos seus lugares quando elas são desarrumadas pela liberdade assaz relativa dos homens e quase soberana dos deuses.

A noção de destino não é, entre os Gregos, um fatalismo que recusa toda e qualquer liberdade aos seres do mundo. Moira constitui um princípio que se coloca acima da liberdade dos homens e dos deuses, e que, inexplicavelmente, faz com que o mundo seja verdadeiramente uma Ordem, uma coisa em ordem. (Qualquer coisa como — a título de comparação sumária — a lei da gravidade e a lei da gravitação dos astros). Esta concepção é a lei de um povo que, sem ler ainda no jogo das causas sabe contudo que o universo forma um todo, um organismo que tem as suas leis, e que pressente que a tarefa do homem é devassar um dia o segredo dessa ordem existente.

Se a verificação da existência de Moira fica por explicar, ela não revela menos de um racionalismo fundamental, uma vez que supõe uma ordem estável e conhecível um dia. Deste ponto de vista, pelo menos, a lei não humana é uma vez mais reportada ao homem. O próprio nome do Universo é, em grego, altamente significativo: cosmos — e a palavra significa conjunta­mente Universo, Ordem e Beleza.

A religião, nestes séculos religiosos, não é senão uma das formas do humanismo grego.

Mas há que ir mais longe. O esforço principal desta religião, após os séculos homéricos e arcaicos, vai consistir, na época clássica, em tentar ligar mais ainda o mundo divino e o espírito do homem. Estes deuses, como vimos, eram, ao princípio, pouco morais. Caprichosos nos seus serviços e nas suas benesses. A consciência religiosa grega quis absolutamente saber se eram justos. Revoltava-se à ideia de que estes seres mais poderosos que os homens pudessem não obedecer à Justiça.

Muito cedo, um velho poeta-camponês (pouco tempo depois do poeta da Odisseia), esse pequeno proprietário rústico que se chama Hesíodo, põe assim a questão (posta também, mas com menos firmeza, pelo poeta da Odisseia):

"Trinta milhares de Imortais são, sobre a terra, e por vontade de Zeus, os vigilantes dos mortais... E existe também uma virgem, Justiça, filha de Zeus, honrada e venerada pelos deuses, habitantes do Olimpo. Ofende-a alguém com tortuosos insultos? Logo ela vai sentar-se aos pés de Zeus, seu pai, e lhe denuncia o coração dos homens injustos... O olho de Zeus, que vê tudo e distingue tudo, vê também isto, se lhe apraz, e não ignora o que valem os tribunais que os muros de uma cidade encerram. Por mim, quero deixar de ser justo a partir deste dia, e meu filho também: é mau ser justo se o injusto conta com os favores da justiça. Mas custa-me a crer que as sentenças injustas sejam ratificadas pela sabedoria de Zeus".

Nos séculos seguintes, de toda a poesia lírica grega dos séculos VII e VI — a da época da luta pelo direito escrito e pela igualdade dos cidadãos — sobem declarações semelhantes e uma imensa imploração à justiça divina como à justiça humana. Poetas ligados à ação pública afirmam que Zeus é justo ou deve sê-lo, ou insultam-no (o que vem a dar no mesmo) se verificam que o deus supremo não acode em auxílio da Justiça. Sabêmo-lo de Sólon, o Ateniense. Mas eis uma passagem do poeta exilado de Mégara, Teógnis:

"Ó Zeus, tu enches-me de espanto! És o rei do mundo, possuis honra e poder, conheces o coração de cada homem: o teu poder, ó rei, é soberano. Como é possível, pois, ó Zeus, que o teu pensamento vá pôr na mesma linha o perverso e o justo, aqueles cuja alma volta para a sabedoria e aqueles que obedecem à iniquidade e se entregam à violência?".

Tais gritos de revolta significam que a consciência religiosa grega exige que os deuses sejam justos. Contrariamente à poesia anterior — a da Ilía­da — , em que eram simplesmente poderosos e livres.

Com o século V, com a tragédia de Ésquilo, é um deus justo e bom que começa a reinar sobre o mundo e as almas. Esse é aliás o grande problema de Ésquilo, o problema que torna trágica a sua tragédia. Para o poeta do Prometeu e da Oréstia, o mundo, depois de ter atravessado milênios em que só a força bruta reinava, entre os deuses como entre os homens, entrou numa idade em que lentamente se instalam no céu, nos comandos do universo, novos deuses que acederam enfim, eles próprios, à justiça e que amparam com a sua ação justa o progresso das sociedades humanas.
Esta é uma das linhas de evolução da religião grega. Os deuses, ao humanizarem-se — antropomorfizando-se, moralizando-se depois — tornam-se símbolos de um universo em realização de Justiça.

 

História - Civilização Grega
4/10/2021 12:57:40 PM | Por André Bonnard
Sólon e o caminho para a democracia

A civilização grega nasceu nessa franja da Asia onde, há alguns séculos, cresciam as cidades helênicas. Homero era jônio, Arquíloco também, Safo era eólia. Mas cito apenas alguns exemplos. Foi igualmente nas cidades da Jônia que apareceram, por essa mesma altura, os primeiros sábios e filósofos, as primeiras estatuas de mármore, alguns dos primeiros templos. Por essa mesma época, nas cidades da franja extremo-ocidental do mundo helênico, na Sicília e na Grande Grécia, outros sábios e outros filósofos, outros templos, por vezes esplendidos, como o de Posidon, em Pesto, talvez o mais belo de todos os templos gregos, são os primeiros a falar do vigor da civilização que nascia.

Este nascimento da civilização do povo grego no circuito do seu habitat tem varias explicações. Marca, entre outras, a dependência da Grécia em relação às civilizações vizinhas, a que dá o nome de "bárbaras". E que, no espaço entre a Ásia e a Sicília, na Grécia propriamente dita, nada ou quase nada, nessa altura, faz figura de civilização.

Isto é dito um pouco sumariamente. Seria preciso, pelo menos, nomear o poeta-camponês Hesíodo, não esquecer que a Esparta das origens foi a cidade da dança e do canto... E alguns outros fatos que desmentem o "nada ou quase nada" que se escreveu.

Mas eis que se aproxima o reinado de Atenas. Durante mais de três séculos, Atenas, primeiramente pequeno e simples burgo, torna-se "a escola da Grécia", torna-se a "Helade da Helade". A primeira destas expressões, que é do historiador Tucídides, deve ser tomada, no contexto onde é lida, num sentido estritamente politico: Atenas  a escola da Grécia no sentido de que formou para a democracia as cidades mais esclarecidas do seu povo. Não que ela seja a primeira democracia aparecida no mundo das cidades: havia-as, antes dela, na Jônia. Mas pela sua irradiação de grande cidade democrática que oferecia ao povo as mais belas festas, os mais belos espetáculos de tragédia e de comedia, pelo esplendor dos templos e outros monumentos que construiu para ilustrar o povo ateniense, pela maneira como os seus historiadores e os seus filósofos formularam, atacaram ou defenderam os direitos do povo, Atenas está na primeira fila. Aqui, durante séculos, palpitou o coração da Helade. Aqui a comedia disse a todos as suas verdades em palavras impertinentes. Aqui bateu o coração ardente do conflito trágico do homem e do seu destino. Aqui Sócrates e Platão, outros ainda, instalaram na rua, nas lojas e nos estádios o diálogo filosófico e, da rua, o elevaram ao céu.

O primeiro problema que a Atenas do século VIII tinha para resolver, antes de oferecer a si própria o luxo da Antigona ou do Partenon, era viver. Foram precisos cerca de dois séculos para dar a este problema primordial uma solução provisória. O resultado foi a invenção da democracia. Bela palavra, por certo, mas que engana um pouco.

Democracia significa "poder popular". Mas de que povo se trata, afinal? Em poucas linhas, repitamos o principal. Duas classes estão envolvidas na luta que se trava na Ática e em outros pontos, no século VIII: a classe dos possuidores e a classe dos desapossados. Os possuidores tem a terra dos grandes domínios; os desapossados tem poucas terras, os seus braços e o numero. A solução do problema, proposta por Solon, consistira num conjunto de medidas que assegurarão, pouco a pouco, a igualdade dos direitos civis e políticos a todos os cidadãos da cidade. A democracia nunca foi outra coisa que o poder exercido na cidade pelo povo dos "cidadãos".

Logo se vê que não se trata do conjunto dos trabalhadores, do conjunto dos produtores da cidade, mas unicamente e simplesmente dos cidadãos.

A maioria dos produtores de bens, na cidade antiga, são escravos. Aqui se mostra o limite da conquista democrática: ela não pertencera nunca aos escravos. Um grande sociólogo moderno - é muito mais que um sociólogo - disse-o claramente:

"Qualquer que fosse a forma do Estado antigo - monarquia, republica aristocrática ou republica democrática - o Estado da época da escravatura foi um Estado escravagista... O fundo das coisas não se modificava: os escravos não tinham qualquer direito e continuavam a ser uma classe oprimida".

Este sociólogo - que se chama Lenine - pôs nesta frase o limite essencial que impediu a democracia antiga de merecer o seu nome e de desabrochar nos tempos modernos em verdadeira democracia.

Feita esta reserva - grave reserva, pois ela contribuiu para o desaparecimento da civilização antiga -, não é menos verdade que no decurso dos séculos VIII e VII se abre, na maior parte das cidades gregas, primeiro na Jônia, depois em Atenas, uma multidão de conflitos sociais de violência raramente atingida, conflitos nos quais a parte mais pobre do povo dos cidadãos procura arrancar aos mais poderosos a igualdade dos direitos, fazê-la consagrar pelo direito escrito, apoderar-se enfim da parte que lhe é devida no governo da cidade. É pois aqui - os escravos continuam fora do jogo - que se esboça uma primeira figura, vaga como uma promessa a cumprir um dia ou outro, da democracia.

A cidade - sabemo-lo - foi durante muito tempo composta de duas espécies de cidadãos. Havia os nobres, descendentes dos antigos ocupantes da terra, membros dos clãs (ou gentes, diz o latim). Estes nobres, que eram ao mesmo tempo ricos, cultivavam eles próprios as suas terras, quase todos, com as pessoas das suas "casas". Mas já o domínio ancestral primitivo não pertence coletivamente ao clã. Contudo, partilhada entre os parentes, a terra é inalienável: não pode passar a outra família, nem por doação, nem por venda, nem por constituição de dote. É principio absoluto que, os bens fiquem na família.

Orgulhosos do seu sangue, só estes Eupátridas tinham acesso às magistraturas, eram "reis", juízes e generais. Falavam aos deuses em nome da cidade, ofereciam os sacrifícios necessários, únicos sacerdotes desta religião cívica e sem clero. Estes nobres, os Eupátridas, representavam umas cinquenta famílias na cidade de Atenas, ou antes, na Ática.

Mas havia também, no interior da comunidade, uma multidão de pessoas que se tinham estabelecido por sua conta, trabalhadores "livres", se esta palavra tem ainda sentido. Pequenos camponeses que apenas tinham a sua cabana e as suas ferramentas (e que ferramentas!) para arranhar o mato mal desbravado das encostas - sempre a um passo da escravização, gente que nada tinha além dos braços, famintos que morriam em massa na Primavera, "a estação", diz um poeta aristocrata e realista, "em que não há nada para comer". Artífices de todas a espécies, sem mais matéria-prima que a que lhe forneciam os Eupátridas para reparar os seus telhados, fabricar o calçado ou os escudos de couro, as armas de bronze, e também o ouro que se aplica sobre a cabeça das vitimas antes de as degolar. Demasiadamente pobres diabos para possuírem uma oficina. Só o oleiro trabalha no domicilio: tem o seu forno em cada aldeia. Por fim, todo o povo da gente do mar que, nesse século vive de expedições coloniais, começava a ganhar importância: construtores de barcos e remadores, homens de equipagem, e, não tardou muito, armadores. Toda esta plebe era enorme, mas dividida. Os interesses dos marinheiros e dos comerciantes não eram os dos artífices ou dos magros proprietários camponeses. Só contra os "grandes" que a exploravam, esta gente se punha a pensar juntos. Apenas os nobres estão armados. Estas armas ensinam a população a "pensar bem". A guerra civil é o estado normal de todas as cidades gregas nos séculos VIII e VII.

No entanto uma invenção de importância difícil de calcular modifica bruscamente - pelos finais do século VIII - a economia natural ainda meio suportável e a gravação e a invenção da moeda. A luta de classes vai exasperar-se, de duas maneiras diversas: a miséria da classe pobre piorara, mas uma parte desta classe desapossada enriquecera no comercio e reclamara a sua parcela na administração da cidade, lançar-se-á ao assalto dos privilégios aristocráticos.

Ate então - segundo os poemas homéricos - o comercio praticava-se pela troca: vinho por cereais, azeite por metal bruto e assim sucessivamente. Contava-se também em valor de bois. Pouco a pouco, tinham-se imaginado os lingotes de ouro e de prata que serviam as permutas. Mas estes lingotes não eram puncionados pelo Estado, tinham que ser pesados de cada vez. Os cambistas erguiam as suas balanças nos mercados.

A moeda propriamente dita, onde cada cidade batia a sua marca, garante do peso, foi inventada na Lidia, esse país da Ásia Menor onde o Pactolo rola as suas palhetas de ouro. Mas foram as cidades gregas da Jônia costeira que se apoderaram da invenção e a espalharam, no vasto movimento colonial que é da mesma época, pelo mundo inteiro.

Invenção proveitosa para as permutas, sem duvida. Mas proveitosa para quem? Os ricos trataram de deitar mão a esta forma de riqueza, que não era perecível. Na economia natural, com efeito, os grandes proprietários rurais não tinham muitas possibilidades de acumular riqueza. Não se entesoura trigo, azeite ou vinho. Apenas aumentavam um pouco o luxo, comprando no Oriente coxins, tapetes ou armas cinzeladas. Mas, nesta economia primitiva, o grande proprietário empregava antes o supérfluo em ampliar a sua clientela. Nos maus anos, o pequeno cultivador "livre", o próprio artífice, podiam dirigir-se ao senhor da vizinhança. Este punha gloria em ser para o pobre "uma cidadela ou uma muralha", como dizia a poesia épica. O pequeno trabalhador era pois, ainda, de algum modo, protegido pelo grande.

Diferentemente se passaram as coisas com o aparecimento da moeda: ela permitiu capitalizar o excedente da produção convertida em dinheiro. E mais: o rico aprende a fazer frutificar o seu dinheiro, pretende que esse dinheiro tenha "filhos" (é assim que ele chama aos juros). A arrogância hereditária reforça-se com a rapacidade. Enquanto antigamente acontecia ao nobre dar um excedente que não podia consumir, agora empresta, e o juro que exije é muito alto, porque lhe agrada aplicar uma parte do seu capital em empresas marítimas onde o rico é muito grande. Empresta e especula. O capital amontoado não é mais que uma aplicação de fundos com vista a aquisição de novas riquezas.

Assim nasce o que Aristóteles chama a "crematistica", o que significa a arte do dinheiro - a aptidão para acumular e fazer produzir dinheiro. Vê-se que esta "crematistica" não está longe de ser uma primeira forma de capitalismo.

A invenção da moeda teve, sobre as relações das classes sociais, grandes consequências.

Em primeiro lugar, a classe inferior - sobretudo os pequenos camponeses -, obrigada a pedir emprestado em condições muito pesadas, e empurrada lentamente no caminho da servidão. Que é que o pequeno proprietário pode, com efeito, dar como penhor ao grande proprietário? A terra, que ele hipoteca. Em seguida, o trabalho. O que significa que, não tendo reembolsado o credor e uma vez a terra penhorada, nela continuava como, rendeiro, ou antes como servo, para entregar ao credor a maior parte da colheita. Exatamente (o numero fabuloso está atestado quanto a Atenas) cinco sextos. Por fim, não tem já mais que dar, como penhor, que a sua própria pessoa, o seu corpo. Quer isto dizer que podia ser vendido e caia na escravidão, a mulher e os filhos também, e mesmo antes dele e por ele, como últimos bens mobiliários que possuía.

Por aqui se vê que a existência da escravatura e a condição inferior da mulher se voltavam contra o cidadão, barrando o caminho a uma democracia verdadeira.

Tal era, em Atenas, e no exato momento em que ali ia nascer a civilização, sob as formas mais brilhantes, o horrível fruto da "crematistica". Contudo, as consequências de uma invenção não são nunca tão simples como se pensa. A invenção da moeda não foi apenas, entre as mãos dos nobres, um novo instrumento de opressão. Veio um momento em que, através de lutas longas e sangrentas, essa invenção se tornou, nas mãos do povo, um instrumento de libertação.

Não esqueçamos, com efeito, os comerciantes da classe inferior. Alguns destes plebeus enriqueceram - primeiro nos grandes portos da Asia, Esmirna, Mileto, Éfeso - depois na Grécia propriamente dita, em Corinto, em Megara, em Atenas. A nobreza desprezava-os, mas teve de começar a contar com eles. Estes filhos da fortuna puseram-se a comprar a terra aos camponeses pobres, que preferiam vende-la a pedir emprestado a um juro usurário. Comprada a terra, exigiram participação na gestão dos negócios públicos, nas magistraturas, na justiça, no comando dos exércitos - em todos os direitos ate ai ligados ao sangue azul dos nobres.

Mas como consegui-lo senão aliando-se a massa dos desapossados, senão apoiando-se na turba do povo explorado? Assim recomeçava com vigor a luta das classes, reforçada por esta aliança da ambição e da miséria contra a nobreza.

Luta dos kalokagathoi contra os kakoi, segundo o vocabulário inventado pelos nobres. Os kalokagathoi são, na boca dos aristocratas, os homens formados pela pratica dos desportos e pelo culto das Musas em todas as virtudes: são, ao mesmo tempo, belos e cheios de nobreza. Nobres no duplo sentido da palavra: de bom nascimento e prontos para todas as proezas. Os kakoi, em contrapartida, são os maus e os miseráveis - os -vilões: aqueles que pelo seu nascimento vil pertencem ao povo e são incapazes de qualquer ação que não seja vil.

Estranho vocabulário, que o desenlace da luta travada desmentira.

Não convém seguir aqui, passo a passo, as fases desta luta das classes de que resultara, num grande numero de cidades, a libertação democrática, ou pelo menos o que a sociedade antiga pode entender por tal.

Contentemo-nos com Atenas e liguemos a nossa narrativa a historia do legislador-poeta, Sólon.

Sólon era de família nobre. A gens de que ele fazia parte dera a Atenas o seu ultimo rei. Contudo, por razões que ignoramos, esta família estava, por meados do século VII, muito desprovida de dinheiro. Sólon, que cresceu nessa segunda metade do século em que se desenvolvem, com vigor súbito, em Atenas, a indústria e o comercio, decidiu refazer a sua fortuna correndo mundo a vender azeite.

Eis pois um filho-família, e poeta, que se lança no comercio dos azeites. O desejo de visitar países novos e ver civilizações antiquíssimas - a jovem Jônia e o quatro ou cinco vezes milenário Egito - contribuiu muito, sem duvida, para a decisão de Sólon de viajar para ganhar a vida. Muito mais tarde, terminada a sua obra de legislador, o velho Sólon voltara ao mar. O apetite de novos conhecimentos e a sua maneira de envelhecer, ou talvez de continuar jovem:

"Envelheço aprendendo todos os dias qualquer coisa", escreve ele então.

Sólon volta a Atenas, em pleno vigor, depois de ter refeito no comercio, como se propusera, a sua fortuna. Os seus concidadãos consideram-no um espirito livre de preconceitos e, sobretudo, homem de uma fundamental honestidade. Sólon tornara-se uma personagem popular junto das duas classes que travavam em Atenas guerra acesa. Plutarco, que o enfileira na sua galena de homens ilustres, diz dele muito bem:

"Os grandes estimavam-no porque era rico, os pobres porque era honesto".

Um dia, Sólon teve a coragem de prestar ao seu pais um grande serviço. É ainda Plutarco quem conta a historia, um pouco adornada talvez, mas que assenta em fatos autênticos, pois um poema mutilado de Sólon a eles se refere.

Por essa época, Atenas e Megara, cidades vizinhas e ambas em vias de se tornarem cidades comerciais e marítimas, disputavam a posse de Salamina. Esta ilha, ao largo de Atenas, é como que o ferrolho do seu porto. Quem a possui, possui ou bloqueia Atenas. Os Megarenses ocupavam-na, apesar de todos os esforços os Atenienses. Despeitados, estes, segundo Plutarco, fizeram uma lei que proibia, sob pena de morte, que se falasse de Salamina diante do povo.

Sólon imaginou fazer-se passar por louco. Divulgada a sua loucura, apresenta-se ele um dia na praça publica, sobe a pedra das proclamações e recita ao povo reunido um poema de sua composição sobre a beleza de Salamina e sobre a vergonha que era, para Atenas, tê-la cedido aos Megarenses. Escutam-no (é um louco!), depois deixam-se arrastar pelo que diz. O povo marcha sobre Salamina, Sólon dirige as operações. A ilha é reconquistada à gente de Megara.

Conservamos alguns versos isolados deste poema. Sólon diz:

"Se nós, os Atenienses, cedemos Salamina, quero que passem a chamar-me cidadão de Folegandro ou de Sicino (pequenas aldeolas do Egeu) e não de Atenas. Porque não tarda que se diga: Ali esta um Ateniense, um dos que abandonaram Salamina!... Vamos pois a Salamina! Combatamos pela ilha encantadora e expulsemos a vergonha para longe de nos!"

Este tom, ao mesmo tempo popular e ousado, agradou ao povo. Mesmo que a historia tenha sido alindada, é evidente que foi Sólon o instigador da reconquista de Salamina.

Foi este acontecimento, com a estima que Solon inspirava, que levou a escolhê-lo como arbitro e legislador no conflito que dividia os Atenienses. Examinemos uma vez mais os campos em presença e acrescentemos alguns dados complementares.

Os grandes proprietários nobres acabaram por apoderar-se de toda a terra da planície ática ou pouco menos. Estes vastos domínios são por eles cultivados com os seus parentes, à sua clientela, os seus escravos. A cevada e o trigo são raros. Pouco importa: mandam-nos vir das margens do mar Negro. A vinha, a figueira, a oliveira abundam: em parte, para exportação. Estes vastos domínios ampliam-se graças a liquidação dos pequenos.

O proprietário - o Eupátrida - vela de longe pela sua exploração, a maneira de um senhor feudal. Com o tempo, ganhou o habito de viver na cidade. O seu grande negocio e agora a politica. Governa, faz a guerra. Julga, mas segundo um direito apenas em parte escrito e que só ele, com os seus pares, está em condições de interpretar.

Em face destes nobres, está o povo, e em primeiro lugar o proletariado camponês. Alguns proprietários livres, cada vez menos numerosos: rendeiros, salvo na encosta da montanha, onde o solo e tão mau que não se pode tirar dele grande coisa. Rendeiros, servos - camponeses roídos pelos empréstimos. Seja boa ou má a colheita, cinco sextos vão sempre para o senhor, o restante sexto para os desgraçados "sexteiros". Taxa que provoca os gritos de raiva que se ouvem durante um longo século em todos os campos áticos! Acrescentemos que os objetos fabricados, as ferramentas, que o camponês, amarrado à sua condição esmagadora, tem ainda que comprar na cidade ou mandar fabricar pelo artífice, são muito caros relativamente, ao passo que os produtos agrícolas que ele oferece vão por vil preço, tão grande é a quantidade que o proprietário nobre pode por a venda.

Amanha, todos estes pequenos proprietários livres serão escravos. Suponhamos que um deles vende a sua terra hipotecada: ei-lo trabalhador rural, servente desempregado (não há trabalho para um homem livre: há escravos de mais). Suponhamos que, rendeiro, não pode desobrigar-se dos seus 5/6: outra vez escravo. Suponhamos que, nestas mesmas condições, procura exilar-se abandonando a sua propriedade ilusória: ai o temos procurado como escravo fugitivo... A escravização espreita-o em todas as saídas da sua vida.

Na verdade, representa-se um drama terrível na Ática do século VII. Na periferia dos grandes domínios, a terra eriça-se de marcos por todo o lado. Estes marcos assinalam o direito de posse do Eupátrida sobre a terra hipotecada: são eles que indicam a hipoteca e o valor devido. Estes marcos significam que os nobres estão em vias de fazer do povo ateniense um povo de escravos. A terra é o poder para alguns. Os outros, repelidos da comunidade dos cidadãos. Vão os Eupátridas reduzir o povo ateniense a um povo de hilotas? Tornar-se-á Atenas uma outra Esparta?

Como parece estarmos longe da democracia! No entanto, a salvação está perto.

A geografia fez da Atica um pais de marinheiros e de comerciantes. Olhemos esse longo triangulo, cujos lados maiores - 180 quilômetros - são banhados pelo mar. Olhemos essas calhetas e essas costas, ora baixas para as barcas ligeiras, ora portos de água profunda para os barcos mais modernos. Olhemos, da Ática à Ásia, essa ponte de ilhas que atrai e tranquiliza o marinheiro.

Sobre a costa da Ática, assim como em Atenas, aos pés da Acrópole e, depois, no Pireu, fervilha uma população de pescadores, de marinheiros, de patrões de barcas, de artífices, de comerciantes. Alguns, esfarrapados. Outros, enriquecem, fogem pouco a pouco à dependência da aristocracia rural. Muitos viajam. A maior parte desembaraça-se como pode.

Os nobres tem necessidade destes marinheiros e destes comerciantes para escoar os seus produtos no estrangeiro. Tem também necessidade dos artífices oleiros, cujo bairro cresce num arrabalde da cidade, para fabricar os grandes jarros vermelhos e negros nos quais transportam os seus vinhos e sobretudo o seu precioso azeite, esses belos vasos áticos que se encontram, desde o tempo de Sólon, tanto no Egito como nas contas do mar Negro, na Sicília como em Cumes, ate a Etruria.

Os nobres poderiam acabar por reduzir à servidão a classe dos camponeses pobres, mas são obrigados a tratar com os artífices e os mercadores, pobres ou ricos.

Os camponeses pobres formam a parte aparentemente mais desarmada da plebe. É também a mais revoltada, a que constitui a massa mais numerosa. Alguns deles reclamam pura e simplesmente, referindo-se a um antigo uso, a redistribuição igual de toda a terra da Ática. Esta massa será, no momento em que as reformas só puderem seguir adiante por meio da violência, utilizada por Pisistrato, o tirano detestado, mas, pela logica da evolução histórica, autentico continuador de Sólon - o realizador destas reformas.

Quanto aos mercadores, são eles a parte mais moderada, a mais hábil do povo ateniense, a mais disposta a negociar, a mais decidida também a ingerir-se nos negócios da cidade. Estão fartos de ter que aceitar, na vida privada como na vida publica, as decisões tomadas de fora pelos Eupátridas. São cidadãos: não querem que o seu direito de cidade continue vazio de qualquer realidade.

O que assegurou a vitória da classe inferior na sua luta secular contra a nobreza rural, foi, no fim de contas, a aliança das duas partes da plebe, a união dos artífices e dos mercadores com os pequenos camponeses e os trabalhadores agrícolas.

Passemos sobre os tumultos sangrentos que impuseram um compromisso. Este compromisso consistiu em designar, entre as duas partes - a nobreza das gentes e o povo -, um arbitro encarregado de proceder a uma vasta reforma econômica, social e politica. O arbitro escolhido, o homem em quem Atenas, em perigo mortal, depositou a sua confiança - os oprimidos, porque com a sua primeira reforma - a mais indispensável -, aquela que salvou da servidão total a classe semi-serva dos camponeses, foi a libertação sem reservas das terras e das pessoas. Libertação da terra: todos os marcos que assinalavam nos campos a escravização da terra caída entre as mãos dos Eupátridas foram arrancados do solo e a terra restituída aos devedores, que se haviam tornado rendeiros ou escravos. Libertação das pessoas: esses devedores insolventes recuperam a liberdade ao mesmo tempo que a terra, e a sua divida é diferida. Mais ainda: aqueles que tinham sido vendidos como escravos para o estrangeiro foram procurados, comprados novamente e libertos pelo Estado, instalados por fim nos seus domínios.

Esta libertação da terra e do homem é celebrada por Sólon em versos que conservamos ainda e onde se acentuam, ao mesmo tempo, o seu profundo amor à terra e o seu profundo amor aos homens. Invoca a própria Terra, que é a mais antiga das divindades, e roga-lhe que testemunhe em seu favor no tribunal da historia. E declara:

"Ela me dará testemunho, perante o tribunal do tempo, a grande mãe dos Olímpios, a Terra negra, a quem eu arranquei os marcos, enterrados em todos os lugares. E trouxe a Atenas, a sua pátria, fundada pelos deuses, muitas pessoas vendidas como escravos, mais ou menos justamente, e outras que se tinham exilado sob o peso de uma divida e que não falavam já a língua atica, de tal modo haviam errado pelo mundo, e outras ainda que, no meio de nós, sofriam uma servidão indigna e tremiam diante do humor dos seus senhores. A todos eu dei a liberbdade".

São versos magníficos em que se exprime, no mais antigo dos poetas atenienses, o amor que dedicava ao seu povo oprimido, que ele soube restituir à liberdade e à justa posse dos bens.

Dir-se-á que tal medida — a anulação das dívidas — espoliava os ricos. Sem dúvida alguma. Mas esses ricos tinham abusado do seu poder: Sólon atreveu-se a fazê-los restituir o que tinham tomado. Esta medida ousada, que liquidava o passado e salvava o povo ateniense, foi completada por Sólon com uma lei que impedia o retorno de uma tal situação no futuro. Suprimiu a antiga escravização por dívidas: daí para o futuro, foi proibido emprestar tomando como penhor as pessoas. Esta lei salvaguardava a liberdade individual: foi a pedra angular do direito ático. Uma tal lei não existiu nunca em nenhuma outra cidade grega.

Deixemos de lado muitas outras reformas económicas e sociais, ainda que importantes. Por exemplo, a reforma monetária, que Sólon levou a bom termo. Muitas dessas reformas punham em xeque o poder até então sem contrapartida das gentes. Outra: a obrigação imposta por Sólon de dividir o patrimônio nobre pelos herdeiros, por morte do pai. Esta medida enfraquecia a velha nobreza rural. Do mesmo modo, a autorização, na ausência de filho legítimo, para instituir por testamento um herdeiro escolhido fora da gens. Era um golpe directo no velho direito familiar. Finalmente, o direito, para qualquer cidadão, de comprar terra dita nobre. Tudo isto reforçava o povo em pleno crescimento, fragmentava a propriedade, multiplicava os proprietários de pequenos domínios.

Outras leis libertam ousadamente o indivíduo, limitando o poder paterno, tanto quanto era possível na época. Proibir ao pai o direito de expor o filho recém-nascido, nem pensar. Mas a partir do momento em que o pai apresentava à cidade essa criança, perdia sobre ela o direito de vida e de morte. Não lhe era permitido vender a filha, salvo por notória má conduta, expulsar o filho, a não ser por motivos graves. O filho maior tornava-se, enfim, do ponto de vista do Estado, igual de seu pai.

*

O que caracteriza a reforma e a acção de Sólon, uma vez cumprida a parte da tarefa que exigia ousadia e rudeza, é a equidade, é a moderação que a animam. Sólon ousou, com efeito, na crise revolucionária que abrira, travar combate em duas frentes. Nada mais difícil, em plena luta, que esta política de "justiça". (A palavra surge constantemente na obra poética de Sólon.)

Assim, Sólon, numa passagem conservada da sua mutilada obra, mostra-se cobrindo com o escudo os dois partidos, ora um, ora outro. Cobrira os nobres contra as reivindicações extremistas do povo montanhês. Sólon alude a isso quando escreve:

"Fiquei de pé cobrindo com o meu sólido escudo os dois partidos, suces­sivamente, e não permiti nem a um nem a outro vencer injustamente." E ainda:

"Redigi leis iguais para o pobre e para o rico, fixando para cada uma recta justiça. Se outro que não eu tivesse tomado o aguilhão, um homem perverso e ávido, não teria podido deter o povo. E se eu tivesse querido fazer então o que desejavam os inimigos do povo... a cidade ter-se-ia tornado viúva de muitos homens. Eis porque, usando de todo o meu vigor, para todos os lados me voltei, como um lobo assaltado por uma matilha de cães".

Uma outra imagem exprime ainda a coragem de Sólon — a bela coragem da sua moderação, resistindo às exigências extremas dos dois campos: "Ergui-me entre eles, como uma pedra de demarcação entre dois campos contestados." (Ainda aqui é o tom popular que define a poesia soloniana.) Tal é a importância e tal é o espírito da reforma económica e social deste grande Ateniense.

*

A sua reforma política não é menos importante. Inspira-se no mesmo espírito de ousadia e de moderação que, em poucas gerações, dará o seu fruto necessário: a democracia.

Na outorgação das funções públicas, Sólon absteve-se de passar, de um salto, de um sistema em que essas funções eram privilégio exclusivo dos nobres para um regime democrático que as teria aberto a todos os cidadãos. Isto, nem Sólon nem ninguém, na Atenas do princípio do século VI, podia fazê-lo. A relação das forças, na luta das classes, opunha-se-lhe absolutamente.

Sólon fez isto: retirou inteiramente ao nascimento nobre o privilégio de magistratura, de direito político. O nascimento deixou de decidir fosse do que fosse, a palavra cabia à riqueza.

Sólon dividiu o povo em quatro classes, segundo essa situação. Os cidadãos da classe mais rica tinham direito às magistraturas mais importantes: suportavam também os encargos mais pesados. Nas classes seguintes, ao mesmo tempo que diminuíam os direitos, diminuíam também os encargos, tanto em impostos como em serviço militar. Deste modo, na quarta e última classe, os cidadãos não pagavam qualquer imposto e só excepcionalmente eram recrutados, como remadores ou nas tropas de armamento ligeiro.

Como se vê, com a constituição de Sólon, estamos numa espécie de democracia censitária. O mais importante é ter ele repelido o direito do nascimento nobre, porque o nascimento não se adquire. Este direito passava à riqueza, e a riqueza adquire-se, pelo menos teoricamente.
De resto, um tal sistema, fundado sobre a situação da riqueza, nunca é senão um patamar no caminho ascendente da conquista democrática. As distin­ções assentes, as barreiras erguidas ante o impulso das forças populares, desaparecerão prontamente. Mais cerca de um século de lutas, mas muito menos sangrentas que as anteriores a Sólon, e os direitos políticos pertencerão igualmente a todos os cidadãos livres. Sólon abriu pois, com um misto de extrema ousadia e de rara prudência, o caminho da democracia.

Aliás, existe já, no sistema soloniano. um direito que pertence a todos, e que é o mais importante. Todos os cidadãos, da primeira à última classe, têm direito de voto na Assembleia do povo. Trata-se de um facto capital: na Assembleia, ricos e pobres são iguais. Qualquer um podia votar, qualquer um podia tomar a palavra.

É certo que na época de Sólon a competência da Assembleia era limitada. Mas, pelo menos, Sólon reconhecia o princípio da igualdade dos direitos dos cidadãos a votar e a falar nela. Com o tempo, a Assembleia do povo tornar-se-á o órgão essencial da vida pública de Atenas. Os pobres — sempre os mais numerosos — não terão qualquer dificuldade em fazer prevalecer a sua opinião sobre a dos ricos. Os limites censitários apagar-se-ão, não sem algumas crises ou reformas novas, e Atenas será a cidade mais democrática do mundo grego. Este desenvolvimento estava em germe na constituição de Sólon.

Uma outra instituição, além da Assembleia, instituição muito importante na vida pública ateniense, estava, desde essa época, aberta por Sólon ao povo inteiro. Era o tribunal dos Heliastas, vasto tribunal popular — que será com­posto mais tarde de seis mil juizes, divididos em dez secções. Qualquer cidadão podia fazer parte dele, Sólon assim o decidira. Alargou a sua juris­dição, dando-lhe a jurisdição do recurso contra as sentenças dadas pelos magistrados. Mais tarde, os Heliastas julgarão praticamente todo o direito público e privado.

Vemos pois que a partir da intervenção de Sólon, o povo, com assento na Assembleia e no tribunal dos Heliastas, estava no caminho de estabelecer a sua soberania. Ora a soberania do povo não é outra coisa que a democracia. Como Aristóteles o diz: "Quando o povo é senhor do sufrágio, é senhor do governo." Já nestes princípios do século VI vemos prefigurar-se essa imagem do povo que, sob o impulso dos seus oradores, discutia e decidia de tudo, dos tratados de paz, da construção do Parténon e dos Propileus, e do resto — esse povo de quem Fénelon nos diz, num resumo eloquente: "Tudo na Grécia (deveria dizer-se: em Atenas) dependia do povo e o povo dependia da palavra".

*

Se procurarmos, em conclusão, qual a fonte mais profunda, qual o fogo que em si permitiu a Sólon criar uma obra tão bela, creio que se dirá: Sólon amava o seu povo e Sólon amava a justiça, acreditava em ambos como se crê em Deus. O seu Deus não tinha só por atributo o poder, tinha também a justiça.

Eu disse: Sólon amava o seu povo. Lembremos a passagem em que ele fala da sua reforma. Vejamo-lo quando recebe os exilados no seu regresso a Atenas: "estes homens que não falavam já a língua ática, de tal modo tinham errado por todos os lugares" — há lágrimas de amor nestes versos. E o verso seguinte contém, pelo menos implicitamente, um dos raros protestos e talvez o mais comovedor que foi arrancado a um Grego contra a desumanidade da escravatura: "E àqueles que, no meio de nós, sofriam uma escravização indigna e que tremiam diante do humor do seu senhor, restituí eu a liberdade".

É o amor que dedica ao seu povo que lhe arranca, aqui, como contra vontade, um movimento de revolta contra uma condição que rebaixa um homem até o fazer tremer diante dos caprichos de um outro homem. Era assim que Sólon amava o seu povo.

Mas como amava a justiça! A justiça é o próprio rosto de Deus em que ele crê. Sólon pôs os ricos à cabeça do Estado. Mas que responsabilidade sobre os seus ombros! Espera deles a prática da justiça. E é uma violenta cólera, uma santa cólera que empolga o poeta, numa espécie de panfleto que ele escreve contra os maus ricos que corrompem a ordem desejada pelos deuses e pelo legislador.

Assim (resumo este fragmento poético), aqueles a quem ele chama a conduzir o povo, os ricos, cedem à injustiça e servem-se do seu poder para roubar! Eles, que deveriam ser os guardiões da religião, roubam até os santuá­rios! Eles, cuja conduta deveria ser obediência às leis da Justiça, ofendem-na pelo seu apetite ilimitado do lucro! A Justiça sofre primeiro o ultraje em silêncio, mas conserva no seu coração a lembrança da ofensa, prepara o castigo... O panfleto cresce. Sobre toda a cidade estende-se a úlcera implacá­vel da injustiça dos ricos. A guerra civil desperta, a juventude perece, aos milhares os pobres retomam o caminho do exílio, carregados de peias, votados à escravatura. Finalmente, o flagelo público que os ricos desencadearam volta-se contra eles. Sólon personifica-o: é o Génio Mau, a que a riqueza iníqua deu nascimento. Nenhum obstáculo o detém na sua obra de justiça vingadora. Salta por cima dos muros das vilas onde os ricos se refugiaram. Sabe procurá-los e encontrá-los até nos recantos dos quartos onde se escondem.

Tal é, segundo o poeta, a catástrofe da cidade onde os ricos praticam a iniquidade. Os últimos versos celebram com fervor a beleza da lei que o legislador tentou instalar na sua pátria:

"A beleza da lei faz reinar por toda a parte a ordem e a harmonia." E mais adiante: "Graças a ela, tudo é paz entre os homens, tudo é Sabedoria!" Vemos por estes fragmentos que Sólon é um político, um grande legislador, porque é acima de tudo uma consciência, um homem em quem se juntam a claridade da razão e o calor do coração. Um poeta, um "entusiasta", diziam os Gregos. A justiça habita nele. Foi ela que Sólon quis fazer reinar na democracia nascente de Atenas.

Mas é esta democracia, verdadeiramente, um povo soberano? Chocamos agora com as graves limitações que ela traz em si, e em primeiro lugar a escravatura.

História - Civilização Grega
3/27/2021 1:55:01 PM | Por André Bonnard
Ulisses, o mar e a diáspora grega

A segunda epopéia que até nos chegou sob o nome de Homero, ilustra uma das mais importantes destas conquistas: a que o povo grego fez do mar, a força de audácia, de paciência e de inteligência. Ulisses (de quem a Odisséia tirou o nome) é o herói desta conquista. Não é certo, e mesmo improvável que a Odisséia seja do mesmo autor que a Ilíada. Já os antigos o suspeitavam. A língua do poema, os costumes, as crenças religiosas são mais recentes talvez meio século que os da Ilíada. Contudo, o nascimento do poema, a sua composição pelo improviso, a sua transmissão primeiro oral no seio de uma corporação de poetas a quem chamavam os Homeridas, tudo se explica da mesma maneira que para a Ilíada. O autor que a compôs tirou sem duvida a matéria de um conjunto de poemas que formavam o vasto ciclo das lendas de Ulisses: ordenando as partes, que ele escolhia segundo as leis da arte, desenvolvendo ou reduzindo, soube dar ao poema que hoje lemos uma forte unidade, que lhe é conferida, em primeiro lugar, pela vigorosa personalidade do herói. Sem Ulisses, a Odisséia não seria mais que uma coleção de contos e aventuras de desigual interesse.

Mas não há nenhum destes contos, nenhuma destas aventuras - cujas origens são muito diversas e se perdem por vezes na noite do folclore primitivo da humanidade -, não há nenhuma destas narrativas que não nos fale da coragem ou da astucia ou da inteligência ou da sageza de Ulisses. O autor da Odisseia, aquele que a compôs, modelou, orientou uma matéria poética ainda informe, subordinando tudo, ação, episódios e personagens a Ulisses, aquele também que fixou pela escrita esta obra assim recriada, e um altíssimo artista. Mais ainda que um grande poeta. Pode-se fixar, muito proximamente, a data da composição da Odisséia na segunda metade ou mesmo nos finais do século VIII antes da nossa era. (Os sábios estão muito longe de chegar a acordo sobre esta data.) Escrita na mesma época da descoberta e da conquista do Mediterrâneo ocidental pelo povo grego, ainda que finja ignorá-las, a Odisséia é o poema da classe ascendente dos navegadores, mercadores e marinheiros, antes de se tornar a epopéia nacional do povo grego.

O nome do seu autor importa-nos pouco. Não há alias nenhum inconveniente em dar o mesmo nome, Homero (que era talvez uma espécie de nome familiar de todos os membros dos Homeridas), aos autores diferentes da Ilíada e da Odisséia. Mais de vinte e cinco séculos o fizeram antes de nós e isso não os impediu de apreciar as belezas destas obras-primas.

Sabe-se que os Gregos, ao chegarem ao seu pais, não conheciam já nem o mar nem o uso dos barcos. Os Egeus, seus mestres na arte náutica, usavam há séculos barcos a remos e a vela, descobriram os principais caminhos do mar, como diz Homero. Os que conduziam à costa asiática, os que levavam ao Egito, e, mais longe, os que abriam, a partir da Sicilia, o acesso ao Mediterrâneo ocidental. Por estes caminhos, os Egeus praticavam formas elementares de comercio, aquela a que se chama por exemplo ,troca muda, segundo a qual os marinheiros depõem na praia os produtos que querem trocar e, voltando aos seus barcos, esperam que os indígenas tenham deposto produtos de valor igual, após o que - muitas vezes depois de varias tentativas - as mercadorias são trocadas. Mas a forma mais primitiva e mais freqüente do comercio egeu ainda foi a simples pirataria. Os piratas pelasgos ficaram famosos durante muito tempo na tradição helênica: na realidade, tiveram temíveis sucessores.

Os Gregos propriamente ditos - é preciso repeti-lo - só lentamente, durante séculos, retomaram as tradições marítimas dos Egeus. Eram, acima de tudo, terrestres. Sem desdenhar a caça nem os seus magros rebanhos, tinham de aprender a cultura do solo antes da cultura do mar. Cedo a economia puramente agrícola deixou de bastar-lhes. Tiveram necessidade, tiveram desejo de produtos naturais e fabricados que só o Oriente podia proporcionar-lhes. Os nobres desejaram ouro em lingotes, jóias, tecidos bordados ou tingidos de púrpura, perfumes. Por outro lado, o Ocidente oferecia terra a quem queria tomá-la, e muito boa, dizia-se. Havia muito para tentar os indigentes, que já abundavam na jovem Grécia. Mas parece que a necessidade de certos metais contribuiu, mais que qualquer outra coisa, para impelir os Gregos para o mar. O ferro não era abundante na região. Sobretudo, o estanho faltava totalmente, tanto na Grécia como nos países vizinhos. Ora, este metal, que entra, com o cobre, na composição do bronze, era o único capaz de produzir, graças a esta liga, um bronze tão belo como resistente.

Se a espada de ferro, a partir da invasão dos Dórios, triunfara do punhal de bronze, e ainda o bronze que continua a ser no século VIII, é mais tarde, o metal por excelência da armadura defensiva do soldado pesado. Armadura de quatro peças: elmo, couraça dos ombros até ao ventre, perneiras nas canelas, escudo no braço esquerdo. Durante o tempo que esta nobre armadura reinou nos campos de batalha, o estanho era necessário àqueles que a usavam.

Foram pois nobres ousados, oriundos dos velhos clãs, que tomaram o comando das primeiras expedições de comercio. Só eles tinham meios para mandar construir e equipar barcos. Estes ricos terrestres não se enfadavam também de deitar a mão à esta nova fonte de riqueza, o comercio. Mas não bastava que tomassem o caminho do mar: precisavam de remadores, de homens de equipagem, de traficantes e de colonos. A massa dos sem-terra e dos sem-trabalho que pululavam na Grécia deu-lhes o núcleo das suas lucrativas expedições.

Mas onde encontrar esse raro estanho que exerce nos homens do século VIII uma espécie de fascinação? Em dois locais somente, pelo menos no Mediterrâneo. Ao fundo do mar Negro, na Colquida, no sopé do Cáucaso. Mileto, a grande cidade marítima da Jônia, tomou, depois de outras, este caminho oriental do estanho: com as minas do Cáucaso alimentou a sua metalurgia e a dos povos vizinhos. Mas havia um outro caminho do estanho, muito mais perigoso e desconhecido que a velha rota dos estreitos asiáticos: aquele que, contornando a Grécia pelo sul e metendo pelo mar sem ilhas, ia procurar para além do perigoso estreito de Messina, e, seguindo as costas da Itália, o estanho das minas da Etruria. Foi este o caminho das grandes cidades dos senhores da metalurgia, Calcis, na Eubeia, e Corinto.

Esta rota ocidental é também a do périplo de Ulisses, e foi sem dúvida para o público de aventureiros, de marinheiros, de colonos que o seguiam e também para esses ricos negociantes, essa oligarquia militar a quem o fabrico das armas apaixonava, que se compôs a nossa Odisséia. Ulisses tornava-se a guarda avançada desta multidão dispar de marinheiros, mercadores e aristocratas-industriais.

Contudo, a nossa Odisséia não canta em termos claros a historia da conquista do estanho. Faz o que fazem todas as epopéias. Transporta para um passado mítico as descobertas surpreendentes que um marinheiro fazia, cinqüenta ou cem anos antes (que podia fazer ainda, pensava-se), nos caminhos marítimos do Ocidente. Homero explora as narrativas dos navegadores que tinham explorado este mar desconhecido, cujas fábulas corriam por todos os portos - estórias de povos gigantes, de ilhas flutuantes, de monstros que devoram e despedaçam as naves. Por duas vezes o seu Ulisses encontra a ilha da feiticeira. E há também a estória da planta que faz esquecer ao marinheiro a pátria. A Odisséia está repleta de tais narrativas, como delas estão cheias as Mil e Uma Noites. Há nela, quaisquer que sejam a proveniência, a base histórica ou geográfica, contos que nada tem que ver, originalmente, com o regresso de Troia do chefe aqueu Ulisses, ponto de partida da nossa historia, e que são muito mais antigos que ele.

O Ulisses da Odisséia é um bom soldado, um chefe de grande autoridade que impõe a disciplina dos Tersitas do exército, um orador sutil, um diplomata. Nada o aponta como grande marinheiro. Na Odisséia, pelo contrário, todas as aventuras no gênero das de Simbad ou de Robinson Crusoe, que a imaginação popular das gentes do mar tinha forjado, parecem despejar-se sobre a sua cabeça. Atrai-as, torna-se "o homem que viu os povos numerosos, conheceu os seus costumes, suportou os males do mar, salvando a sua vida e a da sua gente". Torna-se o aventureiro dos mares, o homem "que errou por todos os lugares", o herói que sofreu sobre o mar "indizível",. Torna-se assim o antepassado e o patrono dos marinheiros perdidos nos mares do Ocidente, o legendário precursor desses corajosos aventureiros para quem Homero canta.

Mas outros elementos, anteriores ainda a estes contos de marinheiros, anteriores mesmo à navegação mediterrânica, entram na composição da figura de Ulisses. Ulisses, ou Odisseu, é o herói do conto popular do regresso do esposo. Um homem partiu para uma longa viagem. Ser-lhe-á a esposa fiel e reconhece-lo-á no regresso? Tal é o nó deste conto antigo, que se encontra igualmente nos escaldos escandinavos e no Râmayana. O marido que regressa, envelhecido ou disfarçado, e é reconhecido por três sinais que garantem a sua identidade. Os sinais variam de uma para outra versão do conto. Mas vêem-se muito bem, na Odisséia, os três sinais da versão que Homero conheceu. Só o marido é capaz de esticar o arco que possuía. Só ele sabe como foi construído o leito nupcial. Finalmente, tem uma cicatriz que só a esposa conhece - sinal que deveria ser o ultimo do conto, porque assegurava o reconhecimento dos esposos de uma maneira definitiva. Tal era a ordem provável dos sinais no conto seguido por Homero. O poeta utilizou-os em três cenas particularmente dramáticas do poema, mas invertendo-lhes a ordem, modificando-lhes o alcance, variando-lhes as circunstâncias. Nos contos populares, os acontecimentos produzem-se quase sempre em series de três. Esta repetição de três sustenta a atenção duma curiosidade ingênua. Homero, em vez de acentuar o efeito de repetição, varia tanto quanto possível as circunstancias dos três sinais. Só o sinal do leito nupcial é utilizado para o reconhecimento dos dois esposos, na cena admirável em que Penélope, ainda desconfiada, arma uma cilada a Ulisses. Ordena a Euricleia que transporte o leito nupcial para fora do quarto de dormir. Ulisses estremece. Ele próprio o construiu em tempos, afeiçoando os pés da cama num tronco de oliveira que as raízes ligam ao solo. Sabe que a ordem não pode ser executada, salvo se um miserável cortou a oliveira pela base. Di-lo, e desta maneira se faz reconhecer pela mulher. O sinal do arco é utilizado na grande cena do concurso entre os pretendentes. Ulisses, ao esticar o arco que ninguém pode retesar, e ao lançar a sua flecha contra Antinoo, faz-se reconhecer pelos pretendentes, a quem lança o seu nome como um desafio. Finalmente, o sinal da cicatriz é utilizado, antes de nenhum outro, numa cena inesperada, para nós e para Ulisses: a cicatriz fa-lo-á ser reconhecido por Euricleia, a velha serva, na cena em que ela lhe lava os pés - o que provoca uma grave peripécia na ação e faz perigar o plano sabiamente combinado de Ulisses.

Assim a arte de Homero enriquece de circunstancias vivas, imprevistas e diversas, os elementos que ele recebe, em serie do conto do regresso do esposo.

Tais são algumas das origens longínquas da Odisséia, poema do regresso de um homem à sua pátria.

É inútil contar uma vez mais este poema tão conhecido. Não esqueçamos no entanto que Ulisses não é mais que um proprietário rural muito ligado ao seu domínio, como a Penélope, sua mulher, cortejada por vizinhos na sua ausência, como a Telemaco, seu filho, a quem deixou ainda pequeno, ao partir. Conquistada Troia apos dez anos de cerco, Ulisses só pensa em regressar o mais depressa possível. Mas tem de dar a volta a Grécia para chegar  à sua ilha de Itaca. É então, no cabo Maleia, que uma tempestade o atira para os mares do Ocidente, na direção da Sicilia, da Sardenha, da África do Norte, que, nos séculos que se sucedem à guerra de Troia, se tornaram regiões para além do mar desconhecido, terras assustadoras e povoadas de monstros. Assim, forçadamente, este terrestre se torna marinheiro. Mas ele só pensa no regresso, na sua Itaca, na sua família, nas suas terras.

A Odisséia é o relato dos dez anos deste regresso, e a luta contra as ciladas do mar, e depois, quando chega a casa disfarçado, a luta contra os pretendentes que lhe assediam a mulher, lhe devoram os bens, instalados na sua própria casa, e que ele chacina com a ajuda de seu filho de vinte anos e de dois servidores fieis a quem lentamente, prudentemente, se revela. A Odisséia é a reestruturação de uma felicidade familiar. Mas, para isso, quantos esforços e combates!

O mar do Ocidente é para os homens desse tempo uma realidade temível, ainda indomada. Inúmeros perigos esperam os homens que por ele se aventuram. Há correntes que arrebatam os barcos, tempestades que os despedaçam nos estreitos ou contra os rochedos dos cabos, ou então, fulminada pelo raio, a nave enche-se de enxofre e a equipagem e atirada ao mar. Ou então, ainda, é o céu que se esconde, às estrelas-bússolas que se furtam, e já ninguém sabe se está do lado das trevas onde o sol se afunda sob a terra, ou do lado da aurora donde ele emerge. São estes alguns dos riscos quotidianos que Ulisses defronta. Mas há também os piratas que esperam os barcos nos estreitos, que os pilham, e que vendem os marinheiros como escravos. Ou os selvagens que trucidam os marinheiros desembarcados numa costa desconhecida. Ou os antropófagos.

E com que barco se aventuram Ulisses e os seus no mar assustador? Um barco sem coberta, que apenas possui uma vela, a qual só pode servir com vento pela popa. Impossível navegar com vento pela frente, fazendo bordos. Se o vento é contrario, nada mais se pode fazer que remar, o que exige um esforço esgotante. Tenta-se, quase sempre, seguir ao longo da costa, na falta de outra carta que não sejam as constelações celestes, e sobretudo por causa dos víveres. Apenas se pode levar um pouco de pão - uma espécie de bolacha - e pouquíssima água. Isto exige escalas quase diárias e, muitas vezes, longas buscas em terra desconhecida para descobrir uma fonte. A não ser que se pendure no alto do mastro uma pele de carneiro que durante a noite se impregna de orvalho e que e depois espremida para conseguir uma gamela de água.

Assim é a vida do marinheiro grego do século VIII, uma vida de cão, em que o homem está entregue sem defesa a mais temerosa das forças naturais. Ulisses que - segundo a lenda - precede os conquistadores do mar nas rotas do Ocidente, avança como um herói para terras que, logo depois dele, vão povoar-se de cidades gregas. Mas avança ainda através das narrativas que dele contam as gentes do mar, para regiões fabulosas, todas eriçadas de perigos fantásticos que, na imaginação popular, duplicam ainda os perigos.

Na costa da Itália não há apenas os selvagens antropófagos, há o povo dos Ciclopes, gigantes de um só olho que vivem do queijo e do leite dos seus rebanhos, comendo também estrangeiros se a ocasião se proporcionar.

Nas ilhas do mar há também as belas deusas-fadas que retém os navegantes nas delicias e nas armadilhas dos seus amores. Entre elas, a deusa Circe que, no momento de se entregar aos homens que a desejam, lhes bate com a varinha e os transforma em leões, lobos ou outros animais. É a desgraça que acontece à maior parte dos camaradas de Ulisses, que são transformados em porcos. Mas Ulisses nunca abandona os seus. Corajosamente, ajudado pelo deus Hermes, apresenta-se no palácio da deusa, sobe a cama dela, ameaça-a com a espada e arranca-lhe o segredo do encanto. Os companheiros, que o julgavam perdido, acolhem-no "como os bezerros acolhem a manada das vacas que, de ventre repleto, tornam ao estábulo: saltam ao encontro delas, estendem o focinho, as varas do cerrado não podem conte-los, e mugindo rodeiam as mães".

Outras deusas habitam as ilhas do mar. Há a ninfa Calipso. Lançado na margem próxima da gruta da ninfa, Ulisses apaixona-se por ela, como um navegador dos mares austrais se apaixonaria por uma bela polinésia. Mas cansa-se mais depressa da sua conquista que a própria ninfa que, durante sete anos, guarda todas as noites no seu leito o mortal audacioso a quem ama e que um naufrágio privou do meio de a deixar. Todos os dias, porém, Ulisses se vai sentar num rochedo da margem e olha sem fim a extensão sem limites que o separa da terra pátria, da mulher, do filho, do seu domínio plantado de vinhas e de oliveiras. Calipso acaba por ser obrigada, por ordem de Zeus, a deixá-lo partir. Dá-lhe um machado, um martelo, cavilhas, com os quais ele constrói para desafiar a vasta extensão, não sem medo, uma simples jangada.

Há ainda, numa outra ilha do mar, as Sereias: são mulheres-aves-fadas que atraem os marinheiros cantando com uma voz maravilhosa e depois os devoram. No prado, diante delas, vêem-se ossos amontoados. Nenhum navegador que tivesse passado ao largo desta ilha pode resistir ao apelo da mágica voz. Ulisses quer escutar o canto inaudito das sereias, mas não ser vitima delas. Reflete, como é seu costume, descobre o meio de ter o que deseja e de evitar o que teme. Tapa com cera os ouvidos dos seus marinheiros e faz-se atar ao mastro do barco. Assim, para saborear uma beleza interdita ao comum dos mortais, Ulisses enfrenta um risco terrível e triunfa. Único entre os homens, ouviu sem perecer a voz das Aves-Magicas.

Estas ultimas estórias, de que o poeta da Odisséia fez maravilhosas narrativas, mostram que, para o povo grego da época homérica, o mar, por mais cheio de perigos que fosse, não tinha menos atrativos. Ulisses teme o mar, mas também o ama e quer possuí-lo no prazer. Esta extensão sem limites, cujo pensamento, diz ele, lhe "despedaça o coração", e também a grande sedutora. Oh! sem duvida, em primeiro lugar, por causa do proveito que dela se tira. É para além do mar, diz, que ,se amontoam numerosos tesouros; e percorrendo uma vasta parte do mundo que se traz para casa o esplendor do ouro, da prata e do marfim.

Por vezes, este Ulisses que só pensa em voltar para casa, parece ter pena de deixar uma certa ilha deserta que ninguém pensou em cultivar, o que o espanta. Já em imaginação dispõe as diversas regiões da ilha ainda selvagem: aqui, prados úmidos, de terra mole; além, belos vinhedos; mais adiante, campos onde a lavoura seria fácil e que produziriam belas colheitas. Apanha um punhado de terra e verifica que há "gordura debaixo da terra". Admira o porto tranqüilo, defendido do vento e da vaga, de tal maneira que os barcos nem sequer teriam necessidade de amarras. Ulisses, o terreno, parece ter alma de colono. Vê já crescerem nestas terras distantes (ainda desertas ou povoadas de monstros) as cidades que o povo construirá (que começa já a construir).

Assim o além do mar, tão forte como o medo, exerce a sua atração. E não é apenas o gosto do lucro que surge na lenda odissaica, é a infinita curiosidade do povo grego pelo mundo e suas maravilhas. Ulisses não resiste nunca ao desejo de ver coisas estranhas. Porque penetra ele na caverna do Ciclope, apesar das suplicas dos companheiros? Ele o diz: em parte porque espera obter dele, por persuasão, os presentes de hospitalidade que é uso oferecer aos estrangeiros, mas sobretudo porque quer ver esse ser estranho, esse gigante que não é "um comedor de pão". Do mesmo modo, quer ver Circe e quer ouvir as Sereias. Há em Ulisses um profundo sentimento de espanto em relação ao mundo e ao que ele contem. Ulisses, como todos os primitivos, pensa que a natureza esta cheia de mistérios, e tem medo dela - e o seu medo povoa-a de monstros. Mas quer ir ver esse mistério: quer devassá-lo e conhecê-lo. E, finalmente, dominá-lo e tornar-se senhor da natureza. É nisto que Ulisses é um homem civilizado.

Antes de conquistar o mar, de domar o mar e os caminhos do mar, Ulisses defronta-o naquilo em que ele é temível e sedutor. E dos seus sonhos e das suas esperanças que ele o povoa, assim como dos seus temores. Imagina-o, e de algum modo reinventa-o, carregado das maravilhas que cabe talvez ao homem descobrir ou inventar um dia. É este poder de reinvenção do mundo e do homem que da todo o valor, todo o encanto a um dos episódios mais belos da Odisseia, a aventura de Ulisses na terra dos Feaces, o seu encontro com Nausica.

Quem são estes Feaces? Não os procuraremos em nenhuma carta. É um povo de homens felizes que habitam, no seio do mar enfim domado, uma terra maravilhosamente fértil, onde vivem em sabedoria e em simplicidade. A terra dos Feaces - que se chama Esquefa - é um El-Dorado, é uma ilhota da idade do ouro poupada pelo tempo: a natureza e a arte rivalizam ali em belezas, em esplendores, em virtudes.

No grande pomar do rei Alcino, nunca as arvores deixam de produzir em todas as estações. Lá, cresciam grandes arvores de altas ramagens, que produziam a pêra e a romã, as belas laranjas, os doces figos e as verdes azeitonas. E nunca os frutos faltavam, de Inverno como de Verão. O bafo do Zefiro fazia rebentar uns e amadurecer outros, a pêra nova após a velha pêra, a maga apos a maga, o cacho apos o cacho, o figo depois do figo.

Quanto ao palácio de Alcino, brilha de uma luz que parece de sol e de lua. O ouro, a prata e o bronze ali resplandecem. Cães de ouro, mas vivos, obras-primas do deus Hefesto, guardam as portas. É um conto de fadas, este palácio. Neste El-Dorado, os costumes são também de ouro, o coração de Nausica é de ouro e toda a família é digna do paraíso terrestre. A navegação feace ficou nessa idade de ouro imaginada pelos infelizes marinheiros que remam contra ventos e vagas grossas: as naves dos Feaces são barcos inteligentes. Conduzem o marinheiro aonde ele quer ir, sem temer as avarias nem a perda entre as brumas.

Tal e Esqueria, que, ainda por cima, é a pátria da dança e do canto. Sem dúvida, há aqui uma parte de sonho, de conto de fadas, mas há também, no engenhoso povo grego, a idéia confusa, a imaginação clara de que os homens poderiam um dia fazer da terra um jardim maravilhoso, um pais de paz e de sabedoria, no qual levariam uma vida de felicidade...

Mas a maravilha de Esqueria ainda é Nausica, essa filha de rei, de tão graciosa simplicidade, igualmente capaz de fazer a barrela e de acolher com dignidade um estrangeiro nu como um selvagem que sai do bosque para lhe falar. Na véspera, Ulisses, atirado para a costa por uma tempestade, deitara-se sob os ramos na orla do bosque. Entretanto, nessa noite, Nausica teve um sonho. Atena dá-lhe a entender que ela breve casará e que deve, para o dia da boda, lavar a roupa da família no regato junto ao mar. Nausica vai falar ao pai e diz-lhe:

"Meu querido pai (em grego: Pappa phile), não quererás tu mandar preparar-me um carro que me conduza à beira-mar, onde devo lavar a roupa? Tu precisas de roupa lavada para ires ao Conselho. E meus três irmãos, que ainda não são casados, não querem ir ao baile sem roupa lavada de fresco..."

No entanto, Nausica cora de mencionar diante do pai as suas núpcias floridas. Mas o pai adivinhou-a e responde-lhe:

"Minha querida filha, não te recusarei nem um carro... nem coisa alguma".

Nausica parte pois com as servas e a roupa. Lavam-na calcando-a com os pés no regato, estendem-na nas pedras da margem. Merendam, depois jogam a bola. Mas uma bola cai no rio. Todas as moças gritam, e Ulisses acorda. Sai do bosque, tendo apenas o cuidado de partir um ramo para esconder a sua nudez sobre as folhas. As servas assustadas fogem para longe. Só Nausica não se mexe e espera firmemente o estrangeiro. Ulisses aproxima-se e faz a moça, a quem quer conquistar para o seu projeto, mas sem a assustar, um discurso "cheio de mel e habilidade". Ele diz:

"Sejas deusa ou mortal, ó rainha, suplico-te! Se és uma das deusas que habitam o vasto céu, penso que deves ser a filha de Zeus, Artemis, de quem tens a estatura, o talhe e a beleza. Mas se és uma das mortais que habitam a terra, três vezes felizes teu pai e tua nobre mãe, três vezes felizes teus irmãos. O seu coração deve encher-se de alegria quando eles vêem um tão belo ramo de verdura como tu entrar na dança. Mas mais feliz que ninguém no mundo, o marido que merecer lavar-te para a sua casa... Um dia, em Delos, vi um jovem tronco de palmeira de extrema beleza que, brotando do chão, subia para o céu. E, olhando-o, muito tempo fiquei estupefato de que uma coisa tão bela tivesse saído da terra... Assim, moça, te admiro e estou cheio de espanto, e tenho medo de tocar os teus joelhos..."

Depois disto conta-lhe uma parte das suas desgraças, mas sem lhe dizer o nome, e pede-lhe que o conduza ao pai. O resto passa-se como tinha de passar-se. Ulisses, estrangeiro e desconhecido, é recebido com generosidade pelo povo de Feaces. Conta então a sua historia, diz quem é. Reconduzem-no à sua pátria, onde terá ainda duros combates a travar contra os senhores que lhe pilham a casa, a pretexto de quererem casar com a mulher. Reconstrói enfim a felicidade ameaçada, à força de coragem, de inteligência e de amor.

Tais são alguns dos aspectos desta Odisséia que se tornou o poema mais popular de um povo de marinheiros - aquele em que as crianças gregas, que aprendiam a nadar logo que sabiam andar, aprendiam também a ler, decifrando-o e recitando-o em coro.

Este poema do marinheiro, feito com a experiência recente que um povo terreno tinha do mar, este poema feito de lutas e de sonhos, é também um poema de ação. Na pessoa de Ulisses, lança um povo curioso e bravo à conquista cada vez mais vasta do mar. Poucas gerações após a Odisséia, o Mediterrâneo, do Oriente ao Extremo Ocidente, será um lago grego cujas rotas principais estarão para o futuro demarcadas e conquistadas. Assim a poesia grega se liga sempre a ação: dela procede e a guia, dá-lhe uma firmeza nova.

Mitologia - Mitologia Grega
3/19/2021 3:31:20 PM | Por Robert Graves
Os deuses do mundo subterrâneo

Quando as almas descem ao Tártaro, cuja entrada principal se encontra num bosque de álamos negros ao lado do caudal do Oceano, os familiares pie­dosos colocam uma moeda debaixo da língua de seus respectivos cadáveres, para que elas possam pagar ao barqueiro Caronte, o avaro que as transporta em seu estranho barco através do rio Estige. Esse odioso rio faz fronteira com o Tártaro pelo lado ocidental e tem como tributários Aqueronte, Flegetonte, Cocito, Aornis e Lete. As almas sem moeda são obrigadas a esperar eternamente numa margem próxima, a menos que consigam escapar de Hermes, seu condutor, e rastejar por uma entrada posterior como a do Tênaro lacônio, ou a do Aornis tespiense. Um cão de três cabeças - ou de cinqüenta, segundo alguns - chamado Cérbero guarda a outra margem do Estige, disposto a devorar intrusos vivos ou almas fugitivas.

A primeira região do Tártaro contém os desolados Campos de Asfódelos, onde as almas dos heróis permanecem, sem propósito algum, entre as multidões de mortos menos distintos que se agitam como morcegos, e onde apenas Orion ainda tem ânimo para caçar cervos fantasmagóricos. Todos eles prefeririam viver como escravos de um camponês sem terra a governar todo o Tártaro. Seu único deleite são as libações de sangue que lhes proporcionam os vivos, e, quan­do bebem, voltam a se sentir quase humanos outra vez. Mas para além dessas paragens fica Érebo e o palácio de Hades e Perséfone. A esquerda do palácio, à medida que alguém se aproxima, um cipreste branco sombreia o remanso de Lete (“Esquecimento”), onde multidões de almas comuns buscam o que beber.

As almas iniciadas evitam essas águas, preferindo beber do remanso da Memória (Mnemósine), sombreado por um alámo branco, o que lhes dá certa vantagem [144] em relação às iniciantes. Perto dali, as almas recém-chegadas são julgadas diariamente por Minos, Radamanto e Éaco no ponto de confluência de três estradas. Radamanto julga os asiáticos, e Éaco se encarrega dos europeus, mas ambos submetem os casos difíceis a Minos. À medida que se emite o veredicto, as almas se dirigem a um dos três caminhos: o que as conduz de volta aos Cam­pos de Asfódelos, se não forem virtuosas nem más; o que as conduz aos campos de punição do Tártaro, se forem más; e o que as leva aos pomares do Elísio, se forem virtuosas.

O Elísio, governado por Cronos, encontra-se perto dos domínios de Hades, apesar de não fazer parte deles e sua entrada ficar perto do remanso da Memória. É uma terra feliz onde o dia é eterno, sem frio nem neve, onde jogos, música e festas nunca terminam e seus habitantes podem decidir renascer na ter­ra sempre que bem entenderem. Perto dali estão as ilhas dos Bem-aventurados, reservadas àqueles que encarnaram três vezes e três vezes mereceram o Elísio. Mas há quem diga que existe ainda uma outra ilha dos Bem-aventurados cha­mada Leuce, no mar Negro, diante da foz do Danúbio, cheia de bosques e de animais selvagens e domésticos, onde as almas de Helena e de Aquiles realizam festins e recitam versos de Homero aos heróis que participaram dos famosos acontecimentos por ele relatados.

Hades, feroz e cioso de seus direitos, jamais visita a atmosfera superior, exceto em caso de negócios ou quando é tomado por um arrebatamento súbito de luxúria. Certa vez ele fascinou a ninfa Menthe com o esplendor de sua carruagem de ouro com quatro cavalos negros, e a teria seduzido sem nenhuma dificuldade se a rainha Perséfone não tivesse aparecido bem na hora e transformado Menthe em uma perfumada planta de menta. Noutra ocasião, Hades tentou violar uma ninfa que foi igualmente metamorfoseada e é o álamo-branco que se ergue junto ao remanso da Memória. De bom grado ele jamais permitiria que nenhum de seus súditos escapasse, e são poucos os que visitam o Tártaro e conseguem voltar para descrevê-lo, o que o faz ser o mais odiado de todos os deuses. Hades nunca sabe o que ocorre no mundo superior, ou no Olimpo, salvo algumas informações fragmentadas que lhe chegam quando os mortais golpeam a terra com as mãos e o invocam com juras e maldições. [145] Sua mais preciosa possessão é o elmo que o torna invisível, presenteado como símbolo de gratidão pelos ciclopes, quando ele aceitou libertá-los por ordem de Zeus. Todas as rique­zas relativas a gemas e metais preciosos escondidos no subsolo lhe pertencem, mas ele não possui propriedades no mundo superior, a não ser alguns templos tétricos na Grécia e possivelmente um rebanho de gado bovino na ilha de Eritéia, que, segundo alguns, pertence na verdade a Hélio.

Entretanto, a rainha Perséfone pode ser benigna e misericordiosa. É fiel a Hades, mas não lhe deu filhos e prefere a companhia de Hécate, deusa das bru­xas, à dele. O próprio Zeus tem um respeito tão grande por Hécate que nunca a priva do antigo poder que ela sempre desfrutou: o de conceder ou negar aos mortais qualquer dom que desejem. Ela tem três corpos e três cabeças — de leão, de cachorro e de égua.

Tisífone, Alecto e Megera, as Erínias ou Fúrias, vivem no Erebo e são mais velhas que Zeus ou qualquer outra divindade do Olimpo. Sua tarefa consiste em escutar as queixas dos mortais contra a insolência dos jovens com os anciãos, dos filhos com os pais, dos anfitriões com seus hóspedes e dos amos ou assembléias com os requerentes, e em castigar esses delitos acossando im­placavelmente os culpados, sem descanso ou trégua, de cidade em cidade e de país em país. Essas Erínias são velhas, têm serpentes em vez de cabelos, cabeças de cachorro, corpos negros como carvão, asas de morcego e olhos injetados em sangue. Trazem nas mãos açoites arrematados com cravos metálicos, e suas vítimas morrem devido ao tormento. E uma imprudência mencionar o nome delas numa conversa, portanto são geralmente chamadas de Eumênides, que significa “as Amáveis” — do mesmo modo como Hades é chamado de Plutão ou Pluto, “o Rico”.

Os mitógrafos tiveram de fazer um esforço considerável para reconciliar as visões contraditórias do mundo do além sustentadas pelos primitivos habitantes [146] da Grécia. Uma delas era que as almas viviam em suas tumbas, ou em cavernas ou grutas subterrâneas, de onde podiam tomar a forma de serpentes, camun­dongos ou morcegos, mas nunca reencarnar como seres humanos. Outra visão era que as almas dos reis sagrados podiam ser vistas caminhando sobre as ilhas sepulcrais em que seus corpos haviam sido enterrados. Uma terceira dizia que as unas podiam voltar a se converter em seres humanos, se conseguissem entrar no feijão, nas nozes ou nos peixes e fossem comidas por suas futuras mães. Uma quarta dizia que iam para o extremo norte, onde nunca brilha o sol, e voltavam, se tanto, apenas como ventos fertilizantes. Uma quinta afirmava que o destino das almas era o extremo ocidente, onde o sol se põe no oceano e existe um mun­do espiritual muito parecido com o nosso. Na sexta versão consta que as almas recebiam a punição conforme a vida que haviam levado na terra. A isso os órficos finalmente acrescentaram a teoria da metempsicose, ou seja, a transmigração das almas: um processo que poderia ser, até certo ponto, controlado mediante o uso de fórmulas mágicas.

Perséfone e Hécate representavam a esperança pré-helênica de regene­ração, ao passo que Hades era o conceito helênico da inevitabilidade da morte. Apesar de seus antecedentes sanguinários, Cronos continuou desfrutando dos prazeres do Elísio, já que esse havia sido sempre o privilégio do rei sagrado. A Menelau (Odisséia IV. 561) prometeu-se a mesma regalia, não por ter sido especiaimente virtuoso ou valente, mas por ter-se casado com Helena, a sacerdotisa da deusa-Lua espartana. O adjetivo homérico asphodelos, aplicado apenas a leimönes (“pradarias”), significa provavelmente “no vale do que não se reduz a cinzas” (de a =não, spodos =cinza, elos =vale) - ou seja, a alma do herói depois de seu corpo ter sido incinerado. Exceto na Arcádia, onde se comiam frutos do carvalho, as raízes e as sementes de asfódelo que se ofereciam a essas amas constituíam a dieta básica grega antes da introdução do cereal. Os asfódenos crescem livremente mesmo em ilhas sem água, e as almas, como os deuses, eram conservadoras no que se refere a dieta. Parece que Elísio significa “terra das macãs” —alisier é uma palavra pré-gálica para “sorva” —, assim como a palavra “Avalon” e a latina “Avernus”, ou “Avolnus”, ambas formadas a partir da raiz indo-européia abol, significam maçã.

Cérbero era o equivalente grego de Anúbis, o filho com cabeça de cão da deus líbia da morte Néftis, encarregado de conduzir as almas ao mundo subterrâneo. No folclore europeu, que tem origem parcialmente líbia, as almas dos malditos eram perseguidas até o Inferno Setentrional por uma matilha de cães estridentes —os sabujos de Annwm, Herne, Artur ou Gabriel —, um mito decifrado da ruidosa migração estival dos gansos selvagens para seus lugares de peregrinação no Círculo Polar Ártico. Cérbero tinha, no início, cinqüenta cabeças, [147] como a matilha espectral que destruiu Actéon, mas depois ficou com três, como sua amante Hécate.

O Estige (“odiado”), um pequeno rio na Arcádia cujas águas supostamen­te eram venenosas, foi situado no Tártaro somente por mitógrafos posteriores. Aqueronte (“rio de dor”) e Cocito (“lamento”) são nomes imaginativos para des­crever as misérias da morte. Aornis (“sem pássaros”) é uma tradução grega equi­vocada do itálico “Avernus”. Lete significa “esquecimento”, e Érebo, “coberto”. Flegetonte (“ardente”) refere-se ao costume da cremação, mas também, talvez, à teoria de que os pecadores eram queimados em rios de lava. O Tártaro parece ser uma reduplicação da palavra pré-helênica tar, que compõe os nomes de lugares situados a oeste. O sentido de inferno surgiu mais tarde.

Os álamos negros eram consagrados à deusa da morte, e os álamos brancos, ou choupos, a Perséfone, como deusa da regeneração, ou a Hércules, por haver rastelado o inferno. Em sepulturas mesopotâmicas do quarto milênio a.e.c. foram encontrados diademas de ouro em forma de folhas de álamo. As tabuletas órficas não mencionam o nome da árvore que se alçava junto ao remanso da Memória, embora se tratasse provavelmente do álamo-branco em que se transformou Leuce, ou quiçá uma nogueira, símbolo da sabedoria. A madeira do cipreste branco, considerada de grande resistência, era utilizada para fazer arcas domésticas e ataúdes.

Hades tinha um templo aos pés do monte Mente, na Élida, e o fato de ter violado Menthe (“menta”) foi certamente deduzido a partir do emprego da menta nos ritos funerários, junto com o alecrim e o mirto, para eliminar o odor da decomposição. A água de cevada de Deméter, que se tomava em Elêusis, era aromatizada com menta. Embora controlasse o gado solar de Eritéia (“terra vermelha”) porque era ali que o sol morria toda noite, Hades e mais freqüentemente chamado de Cronos ou, neste contexto, de Gerião.

O relato de Hesíodo sobre Hécate demonstra que ela havia sido a deusa tripla original, suprema no céu, na terra e no Tártaro, mas os helenos enfatizaram seus poderes destrutivos em detrimento de sua força criadora, até que finalmente ela passou a ser invocada apenas nos rituais clandestinos de magia negra, espe­cialmente em lugares onde se cruzavam três caminhos. O fato de Zeus não lhe ter negado o antigo dom de outorgar a cada mortal o que desejasse é um tributo às bruxas da Tessália, temidas por todos. Suas cabeças de leão, de cachorro e de cavalo referem-se evidentemente ao antigo ano tripartite, sendo o cachorro a estrela-cão Sírio, bem como às cabeças de Cérbero.

As Erínias, companheiras de Hécate, personificavam os remorsos depois da transgressão de um tabu - primeiro apenas o tabu do insulto, [148] da desobediên­cia ou da violência para com a mãe. Requerentes e hóspe­des encontravam-se sob a proteção de Héstia, deusa do lar, e tratá-los mal equivalia a cometer um insulto contra a deusa.

Leuce, a maior ilha do mar Negro, embora muito pequena, é atualmente uma colônia penal romena. [149]

Mitologia - Mitologia Grega
Estratégias para melhorar a vida

A seguir, uma lista de dicas extras para aumentar as experiências emocionais prazerosas, a felicidade e o bem-estar em sua vida. Embora classifiquemos essas sugestões entre os domínios importantes da vida, como fazemos na maioria dos capítulos, não pretendemos sugerir que todos os aspectos dos sentimentos e emoções positivos e da felicidade estão relacionados a domínios específicos. O que acreditamos, contudo, é que alguns aspectos de uma vida com prazer e com sentido podem ser encontrados em cada um dos domínios da vida.

Amor

  • Cerque-se de pessoas felizes. O afeto e as emoções positivos dessas pessoas o afetam e ajudam nos tempos ruins.
  • Diga aos que estão perto de você que você os ama. Sua expressão sincera de amor irá fortalecer seu relacionamento e induzir sentimentos positivos nos outros.

Trabalho

  • Comece uma reunião com comentários positivos sobre as contribuições dos colegas. Isso pode gerar sentimentos positivos que produzem criatividade e decisões acerta­das.
  • Traga para o trabalho ou para as aulas “presentinhos” feitos em casa. Isso pode gerar interações produtivas.

Atividade lúdica

  • Realize suas atividades lúdicas favoritas do passado - aquelas que lhe trouxeram alegria quando criança ainda podem fazê-lo hoje em dia.
  • Participe de atividades breves de relaxamento para fazer pequenas pausas no seu dia. O relaxamento pode tornar sua mente e seu corpo mais sensíveis aos momentos de prazer do dia-a-dia.
<<Expandir>>
2/9/2021 6:04:10 PM | MenteCérebro, n.197
Maconha como remédio

Realizou-se em abril [2014] na Universidade de Campinas uma ampla discussão sobre drogas, culminando no debate de três questões provocativas: Maconha faz bem? Maconha faz mal? Devemos legalizar a maconha? Mil pessoas participaram com entusiasmo, refletindo o crescente interesse sobre o assunto. Nem o mais otimista dos ativistas imaginaria que a causa da legalização da maconha poderia avançar tão rapidamente quanto nos últimos meses.

Ciências naturais - Biologia
9/5/2020 11:20:25 AM | História Viva, n. 49
Galileu Galilei na Inquisição

Com Galileu, houve uma dissidência entre os cientistas. Meio a contragosto, é verdade. Porque, animado por uma fé profunda, Galileu nunca ousou negar a existência de Deus, ou menosprezar a autoridade da Igreja. Bem longe disso. Sua erudição e eloquência persuasiva conquistaram o respeito da cúria romana que, deve-se acrescentar, jamais fez segredo de seu interesse pelas descobertas científicas.

História - Itália
9/5/2020 10:13:56 AM | Leituras da História, n. 05
Prostitutas, de deusas à escória da sociedade

Por volta de 3.000 a.e.c., tribos nômades passaram a criar gado e tornaram-se conscientes do papel masculino na reprodução. As sociedades matriarcais da deusa começaram a ser subjugadas. As primeiras civilizações da era histórica desenvolveram-se na Mesopotâmia e no Egito, e nasceram desse levante.

História - Civilização Suméria
9/3/2020 8:00:21 PM | História Viva, n. 104
Em Sarajevo, atentados em série

Tudo começou em 1913, em Viena, quando o herdeiro do trono, o arquiduque Francisco Ferdinando, resolveu que, no ano seguinte, iria inspecionar as tropas da guarnição na Bósnia-Herzegovina. Sua mulher, Sofia, o acompanharia. Quebrando a etiqueta imperial, ela, uma esposa morganática, seria autorizada a aparecer a seu lado, até mesmo no dia 28 de junho, data que lembrava a Francisco Ferdinando a humilhação sofrida, em 1900, às vésperas de seu casamento, quando teve de renunciar ao trono por seus filhos.

História - Primeira Guerra Mundial
Todas as matérias
Isabel, mecenas da intelectualidade
Vincent & Strandling, p. 68

Aos 31 anos - quase passada a metade da vida, segundo os padrões da época - Isabel dedicou-se seriamente ao estudo do latim, e fundou uma escola de gramática den­tro de sua corte para a educação humanista dos filhos da nobreza castelhana. Essa atitude, embora frustrada, é um exemplo de iniciativa e mostra porque Isa­bel tornou-se a mais duradoura inspiração da “Espa­nha”. Esposa, mãe, soberana reinante, guerreira, erudi­ta e devota fiel, parecia ser tudo o que o Renascimento idealizava. A imagem propagandística pode ter sido um tanto exagerada, mas Isabel certamente foi uma líder de irreprimível energia e curiosidade. Desde jovem, fez amizade com os Mendoza, a família que, quase sozinha, introduziu a erudição humanista em Castela. Decano dos primeiros humanistas espanhóis, o poeta e latinista Inigo López de Mendoza, marquês de Santillana (1398-1458), colecionou uma enorme biblioteca pessoal, e seus dois filhos mais novos, o conde de Tendilla e o arcebispo de Sevilha, respectivamente, tornaram-se os conselhei­ros de confiança de Fernando e Isabel durante a década de 1470. Ambos os irmãos eram ávidos por novos conhecimentos; o primeiro introduziu os intelectuais italianos na corte, enquanto o segundo fundou a impor­tante nova universidade da Vera Cruz em Valladolid, para todos os efeitos a capital dos monarcas católicos. A erudição e a nova tecnologia da imprensa foram rapi­damente mobilizadas para servir à dinastia. Durante o reinado de Isabel, foram instaladas imprensas de tipos móveis em muitas cidades castelhanas, muitas delas re­sultado de uma deliberada política real de convidar os técnicos alemães para se instalar ali. Antes de sua morte, haviam sido produzidas na Espanha 1.000 edições, e es­tima-se que 50 por cento dos habitantes da cidade sa­biam ler. Embora a maioria das obras fossem devocionárias, também apareceram traduções de autores clássicos e até literatura imaginativa vernácula sob um sistema de licenças reais introduzido na década de 1490. Enquanto isso, a rainha colocou-se na primeira linha do mecenato, conhecendo homens de ideias, aprendendo com eles e abrindo seus próprios horizontes mentais, até o ponto em que foi capaz de compartilhar pelo menos uma parte da visão de Colombo, em 1492.

<<Expandir>>
4/11/2021 1:09:22 PM | Por André Bonnard
Os deuses e os homens

A religião grega começa logo por parecer muito primitiva. É-o realmente. Certas noções que lhe são familiares nos séculos clássicos - como as de hybris e da nemesis - encontram-se em populações tão pouco evoluídas como são as tribos Mois do sul da Indochina. Seria um erro, para procurar compreende-la, ir buscar pontos de comparação à religião cristã. No decurso de dez séculos de existência, e mais ainda, a vida religiosa dos Gregos tomou formas muito diversas: nunca teve forma dogmática, o que para nos simplificaria o seu conhecimento. Nada na religião grega se parece com um catecismo ou com uma aparência de pregação. A menos que os espetáculos trágicos e cômicos possam ser chamados "pregação". E podem-no, num sentido que precisaremos adiante. Acrescentemos que não existe, por assim dizer, na Grécia, qualquer clero, e se o há não tem influencia - excluindo os oráculos dos grandes santuários. São os magistrados da cidade que, entre outras funções, realizam certos sacrifícios e dizem certas orações. Estes atos rituais constituem uma tradição ancestral que os cidadãos não pensam sequer contestar. Mas as orações são extremamente livres, podem mesmo dizer-se flutuantes. A crença conta menos do que o gesto ritual que se executa. Uma espécie de aceno de mão, um beijo atirado com as pontas dos dedos à essas grandes potestades, cuja importância na existência humana às massas populares, como os intelectuais, raramente separados da massa, estão de acordo em reconhecer.

A religião grega tem o aspecto exuberante e mal arrumado de um folclore. Na realidade, é também um folclore. A distinção que hoje se faz entre religião e folclore, se tem algum sentido, quando aplicada a uma religião de índole dogmática como o cristianismo, não o tem quando aplicada as religiões antigas. É ao caos vivo das tradições folclóricas que os poetas e os artistas antigos, que se conservaram crentes enquanto a sua arte se dirigiu ao povo, vão buscar a matéria com que criavam e recriavam incessantemente as imagens dos seus deuses: remoldam assim a fé popular, tornam os deuses mais humanos. Esta humanização progressiva do divino é um dos traços mais salientes da religião grega. Esta tem outros caracteres, não menos importantes, mas, obrigado a escolher, é sobre este ponto que mais insistirei.

Ao principio, a religião grega, como todas as religiões primitivas, reflete a fraqueza do homem perante as "potências" que, na natureza, depois na sociedade ou ainda no seu próprio espirito, lhe parecem embaraçar a sua ação e constituir para a sua existência uma ameaça tanto mais temível quanto é certo apreender mal a origem dela. O que interessa ao homem primitivo não é a natureza ou as forças naturais em si mesmas, mas somente a natureza na medida em que intervém na sua existência e lhe fixa as condições.

O homem, mesmo primitivo, sabe-se capaz de refletir - veja-se Ulisses -, capaz de empreender atos, de calcular as consequências deles. E ei-lo que constantemente esbarra em obstáculos, se engana e falha o seu objetivo, que é simplesmente o de satisfazer algumas necessidades elementares. Acaba naturalmente por admitir que existem à sua volta vontades muito mais poderosas que a sua e que o comportamento delas é para si absolutamente imprevisível.

O primitivo verifica, pois, empiricamente, a ação da divindade como a de uma "potencia" que intervém inopinadamente na sua vida. As mais das vezes em seu detrimento, por vezes também em seu beneficio. Benéfica ou maléfica, mas acima de tudo inesperada e arbitraria. Estranha a si próprio na maneira de ser e de agir. Um deus é, em primeiro lugar, qualquer coisa que surpreende. Sente-se em relação a ele, a sua ação, espanto, temor e também respeito. O grego, para exprimir estes sentimentos complexos, diz aidos, o inglês awe. O homem não considera a "potência" sobrenatural, tem antes o sentimento de ter encontrado outro.

O sentimento religioso primitivo define-se quase inteiramente pelo sentimento da presença do Outro.

O divino pode existir por toda a parte, na pedra, na água, na arvore e no animal. Não que tudo na natureza seja deus, mas tudo pode sê-lo por sorte ou má sorte, e manifestar-se como deus.

Um camponês passa na montanha: encontra à beira de um carreiro um monte de pedras. Este monte formou-se, com o tempo, com as pedras que os camponeses como ele atiravam, ao passar. A estes montes, chama ele "herma". São pontos de referencia tranquilizadores numa região pouco conhecida. Um deus ali habita: mais tarde tomará a forma humana e chamar-se-á Hermes, guia dos viajantes e condutor das almas pelos caminhos difíceis que levam às regiões infernais. Por agora, não é mais que um monte de pedras, mas este monte é deus, todo "poderoso". Por vezes, um viajante que sente necessidade de ser tranquilizado e protegido depõe ali uma oferenda alimentar: o passante seguinte toma-la-á, se tem fome, e ao seu achado chamará "hermaion".

Os Gregos começam por ser, e durante muito tempo, camponeses. Depois, marinheiros. Os seus deuses também. Eles habitam os campos, a floresta, os rios, as fontes. Depois, o mar. A terra grega não recebe toda a agua de que precisa, ou recebe-a de uma maneira caprichosa. Os rios são raros e sagrados. Não atravessar um rio sem ter dito uma oração e lavar as mãos nas suas aguas. Não urinar na foz de um rio ou perto das nascentes. (Conselhos de Hesiodo, o camponês.) Os rios passam por dar fecundidade não só aos campos, mas também ao gênero humano. Quando um rapaz se torna adulto e corta pela primeira vez os seus longos cabelos, consagra-os a um rio da sua terra.

Cada rio tem a sua divindade. Este deus fluvial tem a forma de um touro de rosto humano. Ainda se encontram no folclore europeu atual gênios dos rios com forma de touro. Na Grécia, o gênio da agua aparece também sob a forma de cavalo. Posídon, que se tornou um dos grandes deuses da Grécia clássica, tem relações tão estreitas com o cavalo como com a agua. Um dia fez jorrar, de um golpe de um tridente, um charco de agua salgada - pomposamente denominado mar - sobre a Acrópole de Atenas, como o cavalo alado Pégaso fez brotar a fonte Hipocrene com uma pancada do casco, no monte Helicon. A forma e as funções de Posídon dependem do mester que exercem as populações que lhe prestam culto. Entre os marinheiros da Jônia, Posídon é o deus do mar. Em terra firme, e particularmente no Peloponeso, é ao mesmo tempo o deus-cavalo e dos tremores de terra. Os rios numerosos que se afundam no solo e reaparecem, por vezes, muito mais longe, passam, na crença popular, por corroer o solo e provocar os abalos sísmicos.

Os Gregos povoam ainda a natureza de inúmeros outros gênios, aos quais dão forma meio animal, meio humana. Os centauros, que tem corpo de cavalo e busto de homem, pertencem à criação poética e artística: são contudo, certamente, de origem popular. O seu nome parece significar "os que chicoteiam as aguas", é provável que tenham sido, originariamente, gênios das correntes montanhosas do Pelion e da Arcádia, onde a poesia, os localiza. Na Jônia, os silenos são atestados pelas inscrições: também eles exprimem, com a sua defeituosa forma humana, as suas pernas e cauda de cavalo, os aspectos selvagens da natureza. Além disso, são itifalicos, o que, nos tempos primitivos, não é uma característica destinada a fazer rir, antes exprime o grande poder de fecundidade da natureza. O mesmo em relação aos sátiros, bodes nos pés, nas orelhas e na cauda, e igualmente itifalicos. Reunidos mais tarde no cortejo jovial e bravio de Dioniso, ajudam, com ele, a fazer crescer as arvores e as plantas, contribuem para a multiplicação dos rebanhos e das famílias. Com este grande deus, fazem voltar a Primavera.

Como todos os povos da Europa, os Gregos exprimiram também a fecundidade da natureza sob a forma de numerosos gênios femininos. Os mais populares e os mais próximos do homem - no entanto, como todos os seres divinos, perigosos se se aproximam - são gênios amáveis, acolhedores e graciosos como donzelas e cujo nome de "ninfas" significa exatamente donzelas. Criaturas encantadoras, benévolas, alegres, sempre prontas a dançar, e que de súbito, inexplicavelmente irritadas e ameaçadoras, se tornam esse outro que caracteriza o divino. Um homem diante de nós enlouquece: está "possesso das ninfas". É a elas, no entanto, que se dirige o culto mais intimo, aquele a que nos conduzem os nossos sentimentos mais profundos, o amor da nossa mulher e dos nossos filhos. Ulisses, voltando a Ítaca, depois de vinte anos, e antes de empreender com Telemaco o duro combate contra os pretendentes que deve restituir-lhe Penelope e o seu domínio, aproxima-se do antro profundo, da caverna abobadada das ninfas, perto da beira-mar, as quais, noutros tempos, oferecera tantos sacrifícios. É a proteção delas que confia o tesouro das suas viagens, é sobretudo a elas que quer entregar a salvação da sua empresa. Prosternado, depois de ter beijado essa outra divindade rustica, "a Terra que da o trigo", logo levanta as mãos ao céu, implora as ninfas protetoras e familiares que lhe concedam, com Atena, a vitória.

Há uma rainha da natureza selvagem, muito semelhante às ninfas que a acompanham, aquela a quem primeiro se chamou, muito simplesmente, Senhora dos animais selvagens, destinada a ser na vida religiosa do povo grego a grande deusa Artemis. Frequenta as florestas e os cimos das altas montanhas. O seu culto está ligado ao das árvores, das fontes, dos rios. Chamam-lhe, conforme os lugares, Lygodesmos, o que significa que ela vive entre os salgueiros, por vezes Caryatis, por causa das nogueiras, por vezes Cedreatis, por causa dos cedros. É a deusa mais popular de toda a Grécia. O camponês grego atual não a esqueceu completamente. Da como rainha as ninfas, em que ainda acredita, a "Bela Senhora" ou a "Rainha das Montanhas". Esta sobrevivência de Artemis, através de dois mil anos de fé cristã, é um dos índices mais vivos do caráter ao mesmo tempo popular e universal da antiga religião do camponês grego. E eis ainda outra sobrevivência, no que se refere às ninfas: não há muito tempo - um século, apenas - em um alojamento rupestre de uma colina situada em plena cidade de Atenas, as mulheres gravidas levavam oferendas às ninfas, de quem esperavam bom parto e felicidade conjugal.

Mas eis agora, a Terra que dá o trigo. Velha entre todas as divindades do mundo, com o Céu. Viva sob os pés, a enxada ou a charrua do camponês, e também a mãe de todas as raças de seres vivos - animais, homens e deuses. Alimenta-os com o seu grão. O seu nome grego de Demeter significa provavelmente que é a  "Mãe das Searas". Um dia, segundo Homero, Demeter uniu-se amorosamente a um mortal, Iasion: um campo três vezes lavrado lhes serviu de leito. Ela deitou ao mundo Pluto, cujo nome significa riqueza.

Na economia antiga, a riqueza é constituída pela provisão de trigo que os homens armazenam nos silos e de que vivem na estação em que os frutos da natureza são raros. Hades, deus subterrâneo dos mortos, é uma forma derivada de pluto: o seu nome significa "aquele que possui a riqueza". Esta riqueza não é somente a dos mortos inúmeros de que ele é soberano, e acima de tudo a das sementes acumuladas nos silos.

Demeter é a deusa das sementes. Tem uma filha, sempre associada ao seu culto, que, entre diversos nomes, tem mais comumente o de "Filha do Grão": Core. Demeter e Core - a "Mãe das Searas" e a "Filha do Grão" - são, desde tempos pre-helenicos, duas grandes deusas da população camponesa ática, e, depois, de toda a comunidade ateniense. É conhecida a lenda segundo a qual Hades, o deus subterrâneo dos silos e dos mortos, raptou Core para o seu domínio infernal. Por ordem de Zeus e para acalmar a dor da mãe, foi obrigado a restituir-lhe. Todos os anos lhe torna a dar: os mistérios de Eleusis, na Ática, celebram o regresso da Filha do Grão à luz do dia, o encontro das deusas que passam juntas oito meses sobre a terra e ficam quatro meses separadas.

Os oitos meses contam-se - segundo uma hipótese sedutora - a partir do momento em que se reabrem os silos para fazer as sementeiras do Outono. Toda a vegetação cresce depressa na Ática, os cereais semeados em Outubro crescem durante o Inverno, com uma breve paragem em Janeiro. Amadurecem nos fins de Abril, ceifados em Maio, malhados em Junho. Depois, as sementes que se reservam para as sementeiras seguintes voltam aos silos: a Filha do Grão desce a terra, para junto de Hades... No entanto, por natural confusão, a permanência de Core sob a terra foi também relacionada com o tempo que o grão semeado leva a crescer em nova espiga.

Pouco antes da época da abertura dos silos, celebravam-se na Ática, em Eleusis, os mistérios de Demeter e de Core, nos quais os iniciados assistiam, sob uma forma que não podemos precisar, a reunião da mãe das Searas e da Filha do Grão. De qualquer modo, a iniciação propunha aos mistas um espetáculo, por certo muito simples. Um escritor cristão, que parece honesto (deveremos acreditar nele?), declara que o mais alto mistério da iniciação consistia na ostensão, feita pelo grande sacerdote de Eleusis, de uma espiga de trigo ceifado.

Se o culto de Demeter e de Core tem uma origem agraria elementar, não é menos verdade que, com os séculos, se enriqueceu de significações mais profundas.

A terra alimenta com a sua vida o grão de trigo. Enquanto somos vivos, alimenta-nos dele. Quando morremos, retoma-nos nela e, por nossa vez, tornamo-nos alimento das plantas da terra. Trigo alimentador, somos também o teu alimento. Destinados a descer ao seio da Terra viva, a morte que nos espera perde o seu horror. A germinação da colheita nova pode simbolizar a eternidade da vida.

Assim se desenvolveu, sobre os fundamentos de um velho culto camponês, uma esperança de imortalidade, que primeiro não era para os indivíduos, mas para a sucessão das gerações. Esta evolução esta já concluída a partir do fim dos tempos arcaicos. Mais tarde, na reivindicadora Atenas, no século V, quando se sentiu libertado dos laços da família e da tradição, o individuo passou a desejar a imortalidade para si próprio. Os mistérios de Eleusis acabaram por prometer mais isto aos iniciados: uma vida de felicidade nos Infernos lhes estava destinada. Mas não era este o inteiro e natural desenvolvimento do culto agrário, antes um começo de desvio.

Um ultimo traço interessante deve assinalar-se a proposito dos mistérios de Eleusis. Originariamente, era um culto familiar: o chefe de família admitia nele quem lhe parecia. Isto explica a possibilidade de assistirem a celebração os estrangeiros, as mulheres e os escravos. Os mistérios de Eleusis ofereciam pois aos seres mais deserdados da sociedade antiga, as mulheres como aos escravos, uma compensação para a miséria da sua condição. Deste ponto de vista - pelo caráter de universalidade que tinham, pelo menos em principio prefiguravam de algum modo o culto cristão.

Os Gregos são, a partir do século VIII, tanto quanto camponeses, um povo de marinheiros. Lançam-se, com a Odisseia, à descoberta e a colonização, terra apos terra, do Mediterrâneo ocidental. Sabemos em que difíceis condições e sobre que medíocres barcos. Comparado com Ulisses, arrastado pelos espaços vazios do mar Jônio, Lindbergh atravessou o Atlântico numa poltrona. Mas estes espaços não estão vazios. A cada volta de um cabo, em cada estreito apertado, um "maravilhoso" nascido do terror, um prodígio assustador e contudo sedutor para o coração do homem avido de aventuras e de tesouros, espreita o marinheiro sem bussola. "A miséria do ventre faminto faz equipar os navios e sulcar as vagas.  No entanto, é sobre o mar e as ilhas, e para além da superfície infinita dos abismos que se podem, ver as coisas estranhas, descobrir o mundo, enumerar as suas maravilhas.

Derivando de crenças populares mais antigas que a própria Ilíada, o maravilhoso odissaico refaz em criaturas estranhas às formas da vida, recria-as no gigantesco, no grotesco ou no eternamente belo. Estas criaturas que, demasiado distantes do humano, não podem ser objeto de um culto, são no entanto significativas do duplo sentimento que inspira aos primitivos a grandeza do mar sem limites: o sentimento do seu imenso poder de destruição, o sentimento do seu poder pérfido de sedução. Rimos da aventura do Ciclope porque um homem astuto o venceu para nos permitir que riamos. Mas os marinheiros perdidos sobre a costa da Sicília ou de Nápoles não riam quando ouviam rosnar ou ralhar o Vesúvio ou o Etna.

Os Ciclopes, sob a capa da sua pacifica vida de pastores, são absolutamente enigmáticos para os homens. Não há oração possível de Ulisses a esse monstro antropófago, ateu, anti-social que é Polifemo. O poeta da Odisseia mostra com insistência o horror dos Ciclopes por tudo o que toca a vida civilizada: barcos, leis e assembleias. Tem, como os outros "monstros" do poema, a brutalidade irracional, a impenetrabilidade radical dos primitivos ao entendimento dos fenômenos naturais.

Tome-se Caribdis e Cila: não é mais que vertiginosa mecânica do mar, que engole um apos outro os barcos, ou monstro de seis goelas com tripla mandíbula e dentes "cheio de negra morte". Tais criações exprimem miticamente o horror do marinheiro perante o terrificante poder de aniquilamento de que o mar dispõe em relação a ele.

Com Circe e as Sereias o símbolo e mais complexo. Estas belas ninfas são a armadilha da natureza, o rosto que nos atrai e nos "encanta" (no sentido de que são "encantadoras"). Mas o sorriso das ninfas dissimula mal a fundamental hostilidade do mundo natural (deve ler-se muito para lá desta linguagem de imagens!) para com a espécie humana. Circe usa os seus "encantamentos" para transformar os homens em animais, fecha-os nos seus estábulos. As Sereias cantam com voz divina, mas cantam num prado juncado de ossadas. A natureza é aqui apreendida no contraste que lhe atribuímos da sua beleza e do seu mortal ódio para com a vida da nossa espécie. Uma vez atraídos por Circe, a encantadora faz entrar os homens no circulo da natureza onde ela rema. Transformados em leões ou em porcos, esquecem que existe uma pátria. Assim, como em outras narrativas da Odisseia, de cada vez que os homens penetram na zona interdita, no mundo cego da natureza, de cada vez que se deixam conquistar por uma dessas criaturas de rosto duplo que o poeta vai buscar a tradição para exprimir esse mundo, perdem a pátria, símbolo da sua comum humanidade, perdem o regresso, como diz o poeta. Perdem a sua qualidade de homens que vivem em sociedade.

E se a não perdem completamente, se não se deixam aniquilar pelo terror que os desumaniza, é porque Ulisses é um homem. Não digo sequer um herói: nenhuma labareda sobrenatural se ateia sobre a sua cabeça como sobre a de Diomedes ou de outros combatentes da Ilíada. O seu rosto tão humano só tem a marca das lutas que ele sustentou e da experiência que delas retirou. É um homem por todos os laços que o prendem à sociedade humana: o amor de sua mulher e de seu filho, o amor do trabalho criador de objetos e de ações.

Ulisses é um homem e torna ao seu pais porque, mobilizando ao mesmo tempo todos os recursos da inteligência, do coração e das mãos, venceu os demônios do mar.

Contudo, na época da formação da Ilíada e da Odisseia, uma parte do temor que inspira o "maravilhoso" marinho esta já vencida. O positivo Ulisses é capaz, ao contar as suas aventuras aos seus hospedeiros feaces, de sorrir por momentos desse mundo fantástico e assustador criado pelos seus antepassados marinheiros. Na própria Odisseia temos outros indícios deste recuo do "maravilhoso". Os Gregos, incapazes de aceitar tanto mistério inacreditável, de se resignar ao incompreensível, cedo substituíram, nas suas tradições, estes deuses monstruosos, estas ninfas cruéis, por deuses de forma humana, por isso mesmo mais legíveis para a imaginação e a razão. Sobre o mar, e não só nele, começou a reinar o tranquilizador antropomorfismo. Assim, Posídon, o Príncipe do Mar, atrela os cavalos como um nobre guerreiro da Ilíada. (É certo que os seus cavalos voam sobre as vagas.) A volta dele alegremente saltam os golfinhos, os cães do mar, os cetáceos. Senhor dos espaços marinhos, tem o seu palácio, tem a sua esposa (a rainha Anfitrite) nos abismos. Reina sobre o inumerável povo dos peixes e dos monstros. Este povo fugidio e pérfido. Quanto a Posídon, sempre furioso como as vagas, persegue com a sua raiva Ulisses e todos os marinheiros que se aventuram sobre as ondas. Mas tem a forma, os pensamentos e os sentimentos de um homem: partindo disto, passa a ser permitido aos marinheiros entregues às suas súbitas fúrias procurar os motivos da sua cólera e tentar aplaca-la.

Este antropomorfismo - esta humanização dos deuses - não se estende apenas ao domínio marinho, mas ao conjunto do mundo. Zeus começou por ser um deus do céu, um deus do tempo que faz - deus do raio e das tempestades, deus das nuvens que se amontoam e rebentam em chuvas mais devastadoras que benéficas. A língua grega diz indiferentemente "o deus chove" ou "Zeus chove". Depois Zeus torna-se o deus da vedação. Um dos seus antigos epítetos é Herkeios: Zeus da sebe ou da barreira. Torna-se o deus da casa, que protege das intempéries, torna-se o deus do lar. Zeus Herkeios tem o seu altar em cada morada. É adorado como Zeus pater (Jupiter), o que quer dizer que é, não o antepassado, mas o protetor da família. Protege a casa e os recursos que ela contem, é chamado, a este titulo, em muitas regiões gregas, Zeus Ktesios (Zeus, o Adquiridor). Porque protege a casa, porque vela pelo sal e pelo pão, alimento elementar, porque os oferece ao viajante que entra em casa, e imaginado por aqueles que o invocam como um hospedeiro acolhedor, cheio de humanidade para os estrangeiros e os miseráveis sem lar. É humano, ao mesmo tempo, pela forma e pelos sentimentos. É, simultaneamente, o mais poderoso e o melhor dos deuses.

O mesmo se passou com outros deuses, que se tornaram deuses do Olimpo. Vejamos Apolo. É belo como o dia, o seu rosto irradia claridade. Toda uma parte da sua atividade revela a sua origem solar. As suas flechas ferem de morte súbita, como uma insolação o pode fazer. Mas a sua ação cura os doentes, como os raios solares o fazem também. É um deus humaníssimo, muitas vezes cheio de bondade; não é somente o corpo que ele purifica e cura: lava também a nodoa do crime, quando o culpado vai implorar ao seu altar ou mergulhar-se na fonte próxima do seu santuário de Delfos. Mas - um texto o acentua - terá de ser de coração puro. Como não representar sob forma humana um deus tão próximo dos homens?

Mas nós distinguimos em varias regiões da Grécia, nomeadamente entre os Arcades, povo de pastores, uma outra origem de Apolo (porque a figura de Apolo combina em si varias outras, de origens muito diversas, a maneira de um sincretismo): é Apolo Lykeios, o que quer dizer, deus dos lobos; e matador de lobos. Protege os rebanhos, transporta os cordeiros e os vitelos nos braços... Assim, como bom pastor, o representa a escultura arcaica. Imagem que atravessou os séculos e as religiões: a representação de Apolo bom pastor, ou de Hermes bom pastor, transportando os rebentos do rebanho aos ombros, e também a do Cristo imberbe que se vê nas catacumbas ou nos mosaicos de Ravena - a mais antiga das representações do Deus feito homem.

Por outro lado, Apolo, deus do dia, tem o olhar agudo que conhece o futuro e o revela. No santuário de Delfos, num vale da encosta de Parnaso, há um templo famoso de Apolo, venerado de todo o mundo antigo, helênico e bárbaro. Ali o deus inspira a sua profetisa, e os sacerdotes interpretam em oráculos a linguagem inarticulada da Pitia. Apolo sabe o que melhor convém aos indivíduos e as cidades. Milhares de crentes se juntam no seu santuário. Consulta-se o deus por qualquer coisa, como hoje se consulta o advogado, o notário ou o padre. Em muitos casos, os seus conselhos são excelentes. Se se trata de fundar uma cidade nova para além dos mares, o deus indica o local mais favorável e os recursos da terra distante para onde se vai emigrar. (Claro que os padres que davam os oráculos estavam informados, por meios que não diferiam muito dos de uma agencia de viagens, acerca dessas terras, desconhecida de quem os consultava. Mas escondiam-no pouco e os fieis não o ignoravam.) Delfos enchia-se de tesouros esplendidos que vinham do mundo inteiro.

Por vezes, os oráculos do deus eram enganadores: induziam fatalmente em erro aqueles que queriam segui-los. O deus queria assim, pensava-se, mostrar que a omnipotência e a liberdade divinas podem sempre prevalecer sobre a vontade dos homens. Apolo punha-se à distancia.

Apolo, deus da luz, é também o da harmonia. Inventou a musica e a poesia para encantamento dos homens. Pratica-as e ama-as acima de todas as coisas. O melhor meio de alcançar os favores deste deus, distante mas benévolo, é oferecer-lhe festas em que coros de rapazes e de moças cantam e dançam em volta dos seus altares.

Aliás, a maior parte dos deuses amam as belas festas. São os deuses joviais de um povo cheio de alegria que se concilia os preciosos favores divinos organizando belos espetáculos, competições desportivas, corridas de archotes, jogos de bola. Dirigir aos deuses preces e oferecer-lhes sacrifícios - muito bem. Celebrar festas em sua honra - e mesmo espetáculos cômicos, onde de caminho se troçara deles -, melhor ainda. Os deuses amam o riso, mesmo que esse riso os arranhe um pouco. O riso dos deuses, no Olimpo onde se reúnem, no palácio de Zeus, é "inextinguível", diz Homero. Dançar uma bela dança ao som da flauta, dançar em sua honra com o corpo cheio de musica, eis o que acima de tudo agrada aos deuses, que são deuses carnais, tão sensíveis como os homens à beleza do ritmo e da melodia.

*

Assim nasceram, depois dos tempos primitivos, algumas das figuras dessa religião que foi a dos deuses do Olimpo.

Recriadas por Homero, o genial poeta da Ilíada, os deuses gregos tornam-se intensamente humanos. A sua presença física é percebida por todos os sentidos. Dizer que são vivos, é pouco. Ouvimos os seus gritos, e por vezes os seus bramidos. Os cabelos de Zeus e de Posídon são mais negros que o natural: tornam-se azuis, cianosos. Vemos o branco deslumbrante ou o azul sombrio das túnicas das deusas, ou ainda a sua cor de açafrão. Os véus deslumbram "como o sol". Hera traz pedras preciosas do tamanho de amoras. Zeus não faz uso discreto do ouro nos seus atavios: manto de ouro, ceptro de ouro, chicote de ouro, e o resto. As tranças luzidias de Hera caem aos lados da cabeça. O perfume que usa é violento: enche o céu e a terra. Os olhos de Atena cintilam, os de Afrodite têm o brilho do mármore. Hera sua, Hefesto também, e enxuga o rosto, e tem o peito cabeludo. Coxeia ostensivamente...

Nunca mais acabaríamos. Estes deuses físicos ensurdecem-nos e cegam-nos. Pouco falta para que nos ofusquem.

A esta forte presença carnal corresponde uma vida psíquica igual, e contudo diferente da dos heróis. Não por certo mais complexa, mas mais obscura. Estes deuses de carne e osso, que parecem devolver-nos a sua própria imagem, muito mais humanos e por consequência mais acessíveis às nossas orações que os deuses primitivos (comja ou calhau), têm contudo em si qualquer coisa de inefável — precisamente essa coisa que os torna deuses. Por vezes um simples pormenor no-lo faz entrever. Assim, quando Afrodite, descida ao campo de batalha, é ferida por Diomedes, o poeta mostra-nos a lança aguda do herói, que, antes de penetrar no braço da deusa e de fazer jorrar o sangue imortal, "rasga o leve véu tecido pelas Graças". Por este episódio singular, por este rasgar do tecido quase imaterial que velava a bela carne divina, ficamos sabendo que Diomedes realizou uma ação inaudita e que "a mais fraca das deusas" é, não obstante, uma grande deusa. Na verdade, os deuses humanizados da Ilíada ainda são temíveis: são Potências. Qualquer coisa resiste sempre neles à humanização perfeita, que o próprio leitor do poema lhes recusa. A exuberância extraordinária da sua alegria, no seio da dor do mundo que dirigem, é uma terrível confirmação da sua divindade. Os homens conhecem-nos à aproximação da morte como deuses dos vivos. Vivem a vida numa plenitude tão total que o crente nada mais pode fazer que adorá-los. O crente enche-se da alegria deles através da imagem que lhe é dada pelo poeta-vaies. Pouco importa que façam da sua liberdade soberana um uso quase impossível de prever. Pouco importa que um fosso profundo separe a condição divina e a condição humana. A única coisa que nos toca é que os deuses vivem numa felicidade sem fim, na jovialidade e no riso, no absoluto da alegria. "As lágrimas são reservadas aos homens, o riso aos deuses", diz Homero.

O sentimento religioso que tais deuses podem inspirar aos homens tem a sua grandeza. Está ainda ligado ao temor da Potência desconhecida. Mas a este temor junta-se uma espécie de alegria desinteressada, isto é, que existe no mundo, separada dele e muito próxima dele, como que uma raça de seres imortais, uma raça de homens liberta das mais pesadas servidões que lesam a espécie mortal, de deuses que vivem na serenidade do Olimpo cintilante, eles próprios serenos porque libertados da morte, do sofrimento e dos cuidados. Para estes deuses, a moral não tem sequer sentido: a moral é uma invenção humana, uma espécie de ciência tirada da experiência humana e destinada a remediar os principais acidentes da nossa condição. Mas para que precisariam os deuses da Ilíada de uma moral, se as paixões a que se entregam, na profusão do prazer, não têm para eles as desagradáveis consequências que para os seres mortais? Sabemos que a cólera de Aquiles provoca a derrota dos Gregos e multiplica os mortos sob as muralhas de Tróia. Mas a cólera de Zeus contra Hera, que se lê no mesmo canto da Ilíada, descamba simplesmente em cena doméstica e acaba numa gargalhada "inextinguível". Toda a paixão divina, vivida na aventura, acaba no riso.

Tais reflexões sobre a condição divina são cruéis para os Gregos. Fazem-nas os maiores poetas e comunicam-nas ao povo. O Grego crente contempla, entretanto, o Olimpo como um espectáculo que o "arrebata" (no sentido mais expressivo do termo). Indiferentes às querelas humanas, os deuses da Ilíada existem por si mesmos, pela mera alegria de existir, e não em função do homem, como guardas alistados ao serviço do Bem. Muito simplesmente, existem. Como uma das múltiplas formas da vida, como os rios, o sol e as árvores, cuja única razão aparente de existirem é a de nos agradarem pela sua beleza. São livres, não à nossa maneira de uma liberdade duramente arrancada à natureza, mas de uma liberdade que é um dom da natureza. Nunca se dirá suficientemente o que há de heróico em confiar o governo do mundo e a sorte do homem a grandes forças não imorais mas amorais e obscuras, sem objetivo claramente definido mas talvez não impossível de conhecer, e para as quais o princípio de causalidade não tem papel a desempenhar.

O povo grego é um povo corajoso, cuja coragem não consiste na resigna­ção, mas na luta. Adora nos seus deuses aquilo que ele está decidido a conquistar um dia: os espaços ilimitados da alegria de viver.

Esta religião das figuras do Olimpo não é, como alguns afirmaram, uma religião imóvel, uma espécie de consolação estética para o mal de ter nascido mortal. O esteticismo ameaça-a, mas ela não se afundará nele — apesar das obras-primas inúmeras que deve ao seu culto da beleza — porque, na data em que ela surgiu e floresceu, o povo grego tem ainda em si muitos outros recursos criadores. O que é preciso dizer, contudo, é que, apresentando ao homem uma humanidade mais perfeita, feliz de uma felicidade sempre ativa, posto que não ameaçada, e mais feliz que ele próprio, ela o convida a rivalizar com essa nova espécie de humanidade. Convida o homem a "combater o Anjo". Os Gregos deram o nome de hybris a este perigoso combate, que não se trava sem perigo. Os deuses são ciosos da sua felicidade e defendem-na como classe possidente. Hybris (orgulho) e ciúme (nemêsis), são ainda crenças primitivas. Lentamente, os Gregos libertar-se-ão delas. Uma das linhas essen­ciais do combate da tragédia será a luta que travará contra o perigo da hybris e a ameaça da nemésis. A tragédia responderá, quer aceitando o risco da gran­deza humana, quer pondo os homens em guarda contra uma ambição alta de mais para o povo mortal. De um modo geral, a tragédia afirmará ao mesmo tempo a grandeza do homem ferido e a omnipotência dos deuses que o ferem. E ainda tem, de uma maneira ou de outra, de justificar a ação dos deuses. É preciso que os deuses sejam finalmente justos. Mas ainda não chegámos a esse ponto. Os deuses da Ilíada não querem saber de uma justiça que limitaria a sua liberdade e o seu poder soberanos.

Mas que acontecerá, no fim de contas, a esta bela religião de figuras, que apresentava ao homem, numa forma perfeitamente realizada, os seus desejos inconfessados e as mais preciosas conquistas do seu futuro? Acontecer-lhe-á, muito simplesmente, dissolver-se no humano. As divindades do Olimpo, na época das cidades, das divindades "políadas", tornar-se-ão caudilhos das comu­nidades de cidadãos, ou mesmo, quanto a Zeus e Apolo, por exemplo, da comunidade helênica. Os deuses não serão mais que estandartes das cidades, drapejando aos ventos dos combates. Ou humanizar-se-ão, ao ponto de não serem mais que símbolos das forças ativas que agem no nosso pensamento, no nosso sangue, e mantêm o nosso corpo de pé. Nesse momento, a religião grega, confundida com o poder e a glória da cidade, ou com os motivos mais fortes dos nossos atos, estará muito perto da morte. Imobilizar-se-á em imagens poéticas, belas talvez, mas de uma beleza vazia.

Na verdade, a religião, ao humanizar-se, laiciza-se. O Estado e os deuses formam, a partir de então, uma unidade indissolúvel. Os templos erguidos em Atenas por Pisístrato, mais tarde por Péricles, celebram, não menos que a glória dos deuses, a glória da comunidade que os construiu e, no segundo caso, a glória da metrópole do Império. O sentimento religioso cede aqui o lugar ao patriotismo e ao orgulho dos cidadãos por oferecerem à divindade monumentos tão esplêndidos, pretexto de festas deslumbrantes e objeto da admiração do mundo. Mas, ao identificar-se com o orgulho cívico, a religião dos deuses humanizados de novo se afasta do coração do homem, e engrandece-o menos do que ele pensa.

Entretanto, por essa altura, já o povo grego terá firmemente nas mãos uma outra arma, ou antes uma outra ferramenta para reconstruir o mundo: essa ferramenta é a ciência. Saberá servir-se dela?

*

Falaremos agora dos deuses artesanais. A ciência — como se verá mais adiante, nesta obra — nascerá do trabalho e particularmente da técnica das artes do fogo. Nos tempos arcaicos, o homem atribui aos deuses as suas próprias invenções. Estas invenções multiplicam-se na época em que o povo grego não é já apenas camponês e marinheiro, quando uma nova classe da sociedade — numerosa a partir da época de Sólon — vive do trabalho das suas mãos nas cidades que crescem: é a classe artesanal, a classe obreira, e também a classe dos mercadores, lojistas e comerciantes. Eles têm igualmente os seus deuses, deuses trabalhadores, à sua imagem.

Hefesto — depois de Prometeu — é o génio do fogo, não o fogo do raio, mas o da cozinha e da forja, o fogo submetido ao uso do homem. Tem as suas oficinas, ouvimo-lo trabalhar nos vulcões, com os seus ajudantes. Uma multi­dão de ferramentas à sua disposição — martelos e tenazes — , uma enorme bigorna, vinte foles soprando as fornalhas. Meio nu, trabalha todo o dia, com um gorro de operário na cabeça, martelando o metal na bigorna. Em Atenas, onde lhe chamam simplesmente Obreiro, tem, no século V, um belíssimo templo, ainda quase intacto hoje, na parte baixa da cidade, no bairro mais popular da Atenas antiga. Na esplanada deste templo, o povo festeja-o com danças e ruidosos divertimentos. (Estas festas ficaram populares e são cele­bradas ainda nos nossos dias.) Reservada à classe obreira, a festa antiga chamava-se Calchéia: era a festa dos caldeireiros, embora nela participassem também outros artífices, nomeadamente os numerosos oleiros. Atena presidia também, na sua qualidade de deusa Obreira (Ergané).

A deusa que deu o nome a Atenas — Atena — é a imagem mais perfeita da Atenas industriosa dos séculos arcaicos e clássicos. Boa obreira ela própria, é a padroeira de todo o seu povo trabalhador. O carpinteiro e o pedreiro devem-lhe o esquadro. Protege também as artes metalúrgicas e, mais ainda, o povo inumerável dos oleiros que deu o seu nome ao vasto arrabalde do Cerâmico. Atena inventou a roda de olaria e inventou os primeiros vasos de barro. Vigia de modo a impedir os acidentes na pintura e cozedura. Põe em debandada os diabos que partem os vasos e fazem estalar o verniz — os demónios Syntrips, Sabaktés e Smaragos, que se embuscam na argila e no forno. Todo o grupo de oleiros, patrões, modeladores, compositores, desenha­ dores, pintores que dispõem o preto, reservando para as figuras a argila vermelha, e que retocam o desenho — por vezes com um pincel de uma única seda — com um traço vinoso ou com um traço branco, obreiros encarregados de velar pela cozedura, serventes que amassam argila — , todos a invocam. De um deles, conservamos uma canção popular muito comovente. Começa por uma oração a Atena, para que ela estenda a sua mão sobre o forno, para que os vasos fiquem cozidos ao ponto conveniente, para que o preto conserve o brilho
e a venda dê bom lucro. Num vaso, vemos Atena em pessoa, escoltada de pequenas Vitórias, aparecer no meio de uma oficina de oleiros e colocar coroas sobre a cabeça dos trabalhadores.

A deusa Obreira vela também pelos trabalhos das mulheres. A roca e o fuso são para ela atributos mais preciosos que a lança. É "com os dedos de Atena", diz-se, que as mulheres e as moças de Atenas tecem e bordam esses estofos iluminados de recamaduras, ora flexíveis e transparentes para ficarem soltos na cintura, ora pesados para tombarem em nobres pregas verticais. Quatro garotinhas, de sete a onze anos de idade, fechadas durante nove meses no opistodomo do santuário da deusa, na Acrópole, tecem e bordam de cenas míticas a túnica nova que lhe é oferecida todos os anos na sua festa. Ligada a toda a vida quotidiana do seu povo, a deusa Obreira representa-o exatamente: sobre a Acrópole, defende-o, na sua grandeza, de lança em punho e capacete na cabeça; nas ruas da cidade baixa e no arrabalde, oferece, sem mistério e sem mística, ao povo da gente de pouco, uma religião honesta e, para a época, muito sensata.

Há, num coro de Sófocles, um apelo assim formulado: "Descei à rua, vós, povo dos obreiros manuais, que adorais a filha de Zeus de olhos brilhantes, Ergané, descei com os cestos sacrificiais, ficai perto das bigornas." Este "descei à rua" não deve ser tomado no sentido revolucionário parisiense. (De resto, a passagem é um fragmento, o que exige muita prudência na interpreta­ção.) Podemos pensar que se trata simplesmente de um apelo a qualquer festa comum às duas divindades dos obreiros: pelo menos, trata-se de uma festa popular, todo o povo dos trabalhadores manuais a celebrará.

Próximo destes deuses obreiros, muito popular em toda a Grécia, está o antigo deus dos montes de pedras, agora esperto deus dos viajantes, trafican­tes, lojistas, mercadores e comerciantes, Hermes. Vêem-se as suas estátuas nas praças de mercado e ao longo dos caminhos e estradas por onde os viajantes seguem com as mercadorias. Servem também de referência e protegem contra os ladrões. É inexato apresentar Hermes como deus dos ladrões: ele protege os mercadores contra os ladrões. Protege também a clientela contra os merca­dores. Para garantia das duas partes, inventou as balanças, os pesos e as medidas. Compraz-se nos debates da transação: aguça a língua do comprador e a língua de vendedor, inspirando a cada um a proposta mais honesta e mais lucrativa, até que entre ambos se estabeleça acordo.

Em todas as coisas, Hermes é partidário da conciliação. Nos conflitos entre cidades, sugere aos embaixadores fórmulas diplomáticas. Detesta acima de tudo a violência da guerra, onde perecem ao mesmo tempo o negócio e a humanidade. Os únicos proventos que este deus comerciante não favorece, são os lucros da guerra. Vota aos bandidos o fabricante de lanças e de escudos que deseja que uma boa guerra venha aumentar o seu negócio. Ele, o deus cheio de astúcia, abomina as mentiras da propaganda de que se alimentam, para sua ruína, os povos brigões. Numa das suas comédias, o poeta Aristófanes atribui a Hermes fogosas invetivas contra os maus condutores do povo que, com os seus berros, fazem com que a paz fuja da sua terra. E o poeta declara também que o deus Hermes respira com mais satisfação o hálito da deusa das Festas que o odor da mochila militar.

Tal é a maneira (e podia citar muitos outros exemplos) como o povo grego "humaniza" as duras necessidades do seu trabalho. Os últimos deuses mencio­nados, mais ainda que os outros, nasceram da necessidade e da luta empreen­dida pelas classes inferiores contra os obstáculos que encontram na estrutura do sociedade. Nasceram ou modificaram-se, tomando a forma que disse, na classe obreira ou na dos mercadores; exprimem a vontade do povo de pôr no campo dos trabalhadores os próprios deuses, de os utilizar no seu conflito com a classe dirigente.

O velho temor que inspiravam os deuses desconhecidos dá lugar à ami­zade — uma amizade proveitosa que põe os deuses ao serviço dos homens e que, de algum modo, os doma e os domestica.

*

Contudo, nem todos os deuses estão plenamente humanizados. Alguns deles — por virtude da opressão das classes dirigentes e pela ignorância em que os homens vivem ainda das verdadeiras leis do mundo e da sociedade — continuam ser forças incompreensíveis, resolutamente hostis ao progresso e à vida das comunidades. Os oráculos, de que os poderosos não tinham qualquer escrúpulo em servir-se, a favor dos seus interesses, deixavam-se manobrar facilmente: assim, Apolo e Zeus foram muitas vezes "humanizados" num sentido detestável.

Mas eis agora um exemplo de uma divindade que parece irredutível a qualquer tentativa de humanização: o Destino, ou, como se diz em grego, Moira. Moira não é divindade a que alguma vez se tenha dado forma humana. É uma espécie de lei — desconhecida — do universo, cuja estabilidade asse­gura. Intervém no curso dos acontecimentos para repor as coisas nos seus lugares quando elas são desarrumadas pela liberdade assaz relativa dos homens e quase soberana dos deuses.

A noção de destino não é, entre os Gregos, um fatalismo que recusa toda e qualquer liberdade aos seres do mundo. Moira constitui um princípio que se coloca acima da liberdade dos homens e dos deuses, e que, inexplicavelmente, faz com que o mundo seja verdadeiramente uma Ordem, uma coisa em ordem. (Qualquer coisa como — a título de comparação sumária — a lei da gravidade e a lei da gravitação dos astros). Esta concepção é a lei de um povo que, sem ler ainda no jogo das causas sabe contudo que o universo forma um todo, um organismo que tem as suas leis, e que pressente que a tarefa do homem é devassar um dia o segredo dessa ordem existente.

Se a verificação da existência de Moira fica por explicar, ela não revela menos de um racionalismo fundamental, uma vez que supõe uma ordem estável e conhecível um dia. Deste ponto de vista, pelo menos, a lei não humana é uma vez mais reportada ao homem. O próprio nome do Universo é, em grego, altamente significativo: cosmos — e a palavra significa conjunta­mente Universo, Ordem e Beleza.

A religião, nestes séculos religiosos, não é senão uma das formas do humanismo grego.

Mas há que ir mais longe. O esforço principal desta religião, após os séculos homéricos e arcaicos, vai consistir, na época clássica, em tentar ligar mais ainda o mundo divino e o espírito do homem. Estes deuses, como vimos, eram, ao princípio, pouco morais. Caprichosos nos seus serviços e nas suas benesses. A consciência religiosa grega quis absolutamente saber se eram justos. Revoltava-se à ideia de que estes seres mais poderosos que os homens pudessem não obedecer à Justiça.

Muito cedo, um velho poeta-camponês (pouco tempo depois do poeta da Odisseia), esse pequeno proprietário rústico que se chama Hesíodo, põe assim a questão (posta também, mas com menos firmeza, pelo poeta da Odisseia):

"Trinta milhares de Imortais são, sobre a terra, e por vontade de Zeus, os vigilantes dos mortais... E existe também uma virgem, Justiça, filha de Zeus, honrada e venerada pelos deuses, habitantes do Olimpo. Ofende-a alguém com tortuosos insultos? Logo ela vai sentar-se aos pés de Zeus, seu pai, e lhe denuncia o coração dos homens injustos... O olho de Zeus, que vê tudo e distingue tudo, vê também isto, se lhe apraz, e não ignora o que valem os tribunais que os muros de uma cidade encerram. Por mim, quero deixar de ser justo a partir deste dia, e meu filho também: é mau ser justo se o injusto conta com os favores da justiça. Mas custa-me a crer que as sentenças injustas sejam ratificadas pela sabedoria de Zeus".

Nos séculos seguintes, de toda a poesia lírica grega dos séculos VII e VI — a da época da luta pelo direito escrito e pela igualdade dos cidadãos — sobem declarações semelhantes e uma imensa imploração à justiça divina como à justiça humana. Poetas ligados à ação pública afirmam que Zeus é justo ou deve sê-lo, ou insultam-no (o que vem a dar no mesmo) se verificam que o deus supremo não acode em auxílio da Justiça. Sabêmo-lo de Sólon, o Ateniense. Mas eis uma passagem do poeta exilado de Mégara, Teógnis:

"Ó Zeus, tu enches-me de espanto! És o rei do mundo, possuis honra e poder, conheces o coração de cada homem: o teu poder, ó rei, é soberano. Como é possível, pois, ó Zeus, que o teu pensamento vá pôr na mesma linha o perverso e o justo, aqueles cuja alma volta para a sabedoria e aqueles que obedecem à iniquidade e se entregam à violência?".

Tais gritos de revolta significam que a consciência religiosa grega exige que os deuses sejam justos. Contrariamente à poesia anterior — a da Ilía­da — , em que eram simplesmente poderosos e livres.

Com o século V, com a tragédia de Ésquilo, é um deus justo e bom que começa a reinar sobre o mundo e as almas. Esse é aliás o grande problema de Ésquilo, o problema que torna trágica a sua tragédia. Para o poeta do Prometeu e da Oréstia, o mundo, depois de ter atravessado milênios em que só a força bruta reinava, entre os deuses como entre os homens, entrou numa idade em que lentamente se instalam no céu, nos comandos do universo, novos deuses que acederam enfim, eles próprios, à justiça e que amparam com a sua ação justa o progresso das sociedades humanas.
Esta é uma das linhas de evolução da religião grega. Os deuses, ao humanizarem-se — antropomorfizando-se, moralizando-se depois — tornam-se símbolos de um universo em realização de Justiça.

 

História - Civilização Grega
4/10/2021 1:54:30 PM | Por André Bonnard
A escravatura em Atenas

Os Gregos inventaram a democracia. Muito bem. Mas inventaram-na dentro de certos limites que é preciso agora definir. Estas limitações alteraram gravemente, desde a origem, o valor e a eficácia dessa "soberania popular" pela qual os povos tanto se tinham batido. Fizeram pior: eram tão rígidas que impediram a democracia de progredir, travaram pelo contrario o seu desenvolvimento. Podemos mesmo perguntar se não será de fixar qualquer delas entre as causas essenciais do fracasso da civilização antiga.

Entre essas limitações, acentuo duas, as principais: a escravatura e a condição inferior atribuída a mulher. (Havia outras, quase tão graves como estas.)

A democracia - como sabemos - não é outra coisa que a igualdade entre todos os "cidadãos". Muito, e muito pouco. Assim, em Atenas, admite-se que no século V - embora tais cálculos sejam difíceis e incertos - havia a roda de cento e trinta mil cidadãos (contando as mulheres e os filhos, o que está muito longe de fazer cento e trinta mil eleitores!), setenta mil estrangeiros domiciliados, Gregos vindos de outras cidades e instalados de modo duradouro em Atenas, mas sem usufruir dos direitos políticos, e finalmente mil escravos. Quer dizer: para uma população de quatrocentos mil habitantes, metade era composta de escravos. Quer dizer, também, que a democracia ateniense, muito igualitária no que se refere aos direitos políticos dos cidadãos, apenas vivia e se conservava, em grande parte, graças ao trabalho dos escravos.

A escravatura constitui pois uma nítida limitação da democracia grega. Nenhuma sociedade antiga pode dispensar a escravatura. A escravatura é a forma primitiva daquilo a que hoje se chama "a exploração do homem pelo homem". É também a mais dura. A sociedade da Idade Media não conhece já a escravatura, mas tem a servidão. Quanto à sociedade moderna, tem o assalariado, sem esquecer a exploração colonial. A libertação dos homens em relação às forças de opressão que os mais fortes exercem sobre os mais fracos caminha muito lentamente. No entanto, está em marcha desde que existem sociedades humanas.

Porque a escravatura? A escravatura aparece primeiro - por mais paradoxal que seja - como um progresso. Nas tribos primitivas não havia escravos. Quando essas tribos guerreavam, os prisioneiros eram mortos. Em tempos muito antigos (a Ilíada conserva vestígios disso), eram comidos, crus ou assados. A escravatura nasce quando se preferiu conservar a vida do prisioneiro, não por humanidade, mas para que ele desse rendimento trabalhando, ou então, quando o comercio começou, vendiam-se os prisioneiros por dinheiro ou outra coisa. É provável que, quando os homens se puseram a praticar o comercio, uma das primeiras mercadorias a ser objeto de trafico tenham sido os homens. Mas enfim, era um progresso, uma espécie de adoçamento - por interesse - da brutalidade primitiva dos costumes da guerra.

A escravatura, com efeito, nasce da guerra, e, na sociedade grega, a maior parte dos escravos são antigos prisioneiros de guerra. Após uma batalha, aqueles que não se podiam resgatar a si próprios, eram vendidos. Após um assalto, os homens de uma cidade conquistada são em geral passados a fio de espada, mas as mulheres e as crianças são tiradas à sorte entre os vencedores e conservadas ou vendidos como escravas. Estes usos não são estritamente aplicados entre cidades gregas. Sente-se escrúpulos em vender Gregos como escravos, escrúpulos que se acentuam com a circunstancia de que os escravos gregos, ao que se diz, dão pouco rendimento. Mas numa guerra entre Gregos e Persas ou outros povos não gregos, a regra é rigorosa. Cita-se uma vitória grega sobre os Persas, depois da qual vinte mil prisioneiros persas foram lançados no mercado dos escravos.

Os mercadores de escravos seguem os exércitos. O comercio dos escravos é muito ativo e lucrativo. Há grandes feiras de escravos nas cidades gregas próximas dos países bárbaros. Nomeadamente em Efeso, na Jônia, em Bizâncio, nas cidades gregas da Sicília. Em Atenas, mercado de escravos uma vez por ano. Certos traficantes de escravos fizeram fortunas consideráveis.

Há no entanto outras maneiras de tornar-se escravo, além da de prisioneiro de guerra. Em primeiro lugar por nascimento. O filho de uma mulher escrava é escravo. É propriedade, não da rude, mas do proprietário da mãe. Muitas vezes, alias, e mesmo quase sempre, é exposto quando nasce, à beira do caminho, e ai morre. O senhor considera que é demasiado custoso deixar viver essa criança, alimentá-la ate a idade em que poderá trabalhar. Esta regra não é, no entanto, geral: muitos escravos de tragédia gabam-se de ter nascido na casa do senhor. (Não acreditemos demasiado nas tragédias!)

Uma outra fonte da escravatura é a pirataria. Nos países ditos bárbaros do norte das Balcãs ou do sul da Russia, empresários de pirataria fazem razias donde trazem muita carne fresca para vender. Escravos excelentes, e isto pratica-se mesmo em certas regiões gregas (na Tessália, na Etolia, por exemplo) onde a autoridade do Estado e da policia não é suficientemente forte para impedir as depredações de caçadores de homens.

Finalmente, o direito privado é também uma fonte de recrutamento da escravatura. Não esqueçamos que na maior parte dos Estados gregos, o devedor insolvente pode ser vendido como escravo. Que saibamos, só Atenas é exceção, desde que Sólon proibiu a escravização por dividas. No entanto, mesmo na filantrópica Atenas, o pai de família tem o direito de expor os seus recém-nascidos nos caminhos - pelo menos até os ter, numa cerimonia análoga ao nosso batismo, apresentado à cidade. Por vezes, os mercadores de escravos aproveitam-nos. Há pior: em todas as cidades da Grécia, salvo Atenas, o pai de família, considerado senhor absoluto, proprietário dos seus filhos, pode a todo o tempo desfazer-se deles, mesmo quando são crescidos, e vendê-los como escravos. Terrível tentação, nos dias de extrema miséria, para os pobres diabos! Esta venda é interdita em Atenas, salvo para as moças culpadas de impudor.

Guerra, nascimento, pirataria, direito privado, tais são as principais fontes da escravatura.

Vimos que o escravo não só não faz parte da cidade, como não é mesmo uma pessoa humana: juridicamente, não é mais que um objeto de propriedade, objeto que pode ser vendido, legado, alugado, dado.

Um filosofo antigo define exatamente a sua condição, ao dizer que o escravo é uma "ferramenta animada" - uma espécie de maquina que oferecia a vantagem de compreender e executar as ordens que lhe dessem. O escravo é um instrumento que pertence a um outro homem: é uma coisa sua.

Mas a lei não lhe reconhece existência jurídica. Na verdade, nem sequer tem nome: usa o nome do lugar de onde vem ou uma espécie de alcunha. O seu casamento não é legal. Dois escravos podem coabitar, esta união pode ser tolerada pelo senhor, mas não é um casamento. O senhor pode portanto vender o homem ou a mulher separadamente. A progenitura pertence não a eles, mas ao senhor: este fá-la desaparecer, se lhe parecer bem.

Sendo, como é, objeto de propriedade, o escravo não pode exercer ele próprio direito de propriedade. Se lhe acontece reunir um pecúlio, graças a gorjetas ou a outros motivos, só por tolerância o pode conservar. Nada impede o senhor de lhe tirar.

O senhor tem igualmente todos os direitos de correção sobre o escravo. Pode encerra-lo no cárcere, bater-lhe, pôr-lhe o jugo, o que é um suplicio penosíssimo, marcá-lo a ferro em brasa, pode até - mas não em Atenas - mata-lo, o que alias não é vantajoso para o senhor.

O interesse do senhor é, na verdade, a única garantia do escravo. O senhor abstém-se de estragar a sua ferramenta. Aristóteles nota a proposito disto:

"É preciso cuidar da ferramenta, na medida que a obra convém, Logo, quando o escravo é bom instrumento de trabalho, é prudente alimentá-lo suficientemente, vesti-lo melhor, deixa-lo descansar, autoriza-lo a constituir família, deixar-lhe entrever uma recompensa suprema e raríssima - a libertação, a alforria. Platão insiste nesse interesse do senhor em tratar bem o escravo. Considera o escravo um simples, bruto,,, mas é preciso que esse "bruto", não se revolte contra a sua condição servil, que resulta, segundo o filosofo, de uma desigualdade que está na natureza das coisas. Admite pois que se deve tratar bem o "bruto", e acentua "no nosso interesse, mais do que no seu". Bela filosofia -idealista-, como se diz".

A situação do direito do escravo é pois inumana. Devemos mesmo insistir que não há condição jurídica, pois o escravo não é considerado um ser humano, mas uma simples "ferramenta", de que os cidadãos ou outros se servem.

Contudo, não pode deixar de acrescentar-se que tudo isto é um pouco teórico e que os Atenienses, nomeadamente, não se conformam, na pratica da vida quotidiana, com uma doutrina que teria feito dos escravos uma "espécie servil, destinada pela natureza a permanecer servil e a servir os homens, como ha uma espécie bovina e uma espécie cavalar, nitidamente distintas da espécie humana e que o homem domesticou.

Os Atenienses eram, nas suas relações com os escravos, muito menos rigorosos e doutrinários que os seus filósofos. Menos doutrinários e mais humanos, tratavam habitualmente os escravos como homens.

Outros povos gregos - e falemos somente dos Espartanos - eram de uma extrema ferocidade para com os escravos, os hilotas. Deve dizer-se que estes hilotas (e outros), que habitavam o mesmo cantão que os Espartanos, eram nove ou dez vezes mais numerosos que os seus senhores. Os Espartanos tinham medo dos escravos: para os manter em obediência, haviam organizado um regime de terror. Proibição aos hilotas, sob pena de morte, de sair das suas cabanas depois do por do sol. Muitas outras proibições. Além disso, para diminuir o numero deles, os Espartanos organizavam de tempos a tempos, uma vez por ano, ao que parece, caçadas ao hilota que não eram outra coisa que expedições de chacina. Os jovens, emboscados no campo, davam caça a essas bestas malditas, chamadas hilotas, e assassinavam-nas. Treino excelente, dizia-se, para os horrores da guerra. Abominações como esta puderam existir numa civilização que, ao mesmo tempo, inventava coisas admiráveis, doces e belas - é certo que para uso de um pequeno numero de privilegiados. A civilização é coisa muito complexa e é prudente não esquecer, quando se fala da civilização grega, que ela é, não obstante os seus méritos, uma sociedade escravagista. Talvez isto nos deva levar a pensar que uma civilização que não é feita para a totalidade dos homens não merece esse nome, ou esta sempre em perigo de barbárie.

Tornemos aos Atenienses. O escravo, em Atenas, veste da mesma maneira que os cidadãos, pelo menos os pobres. Nenhum sinal distingue um escravo de um homem livre. Em família, fala francamente com o senhor. Numerosas passagens de comedia mostram que os escravos não receiam dizer umas boas verdades. O escravo ateniense é admitido a numerosas cerimonias religiosas no mesmo pé que os cidadãos. Pode mesmo fazer-se iniciar nos mistérios de Eleusis, em que se ensinam aos fieis crenças e ritos que lhe permitem ganhar a imortalidade. Sobretudo, o senhor ateniense não tem já direito de vida e de morte sobre o seu próprio escravo. Se o castigar com excessiva brutalidade, o escravo pode refugiar-se em certos lugares sagrados e, sob a proteção da divindade, exigir do senhor que o venda a outrem.

Nas outras cidades da Grécia, o escravo está exposto à violência de todos os homens livres. Qualquer cidadão pode, na rua, injuriá-lo. Platão acha isso muito bem. Nada de parecido em Atenas, onde os aristocratas se mordem por não poderem espancar os seus escravos por tudo e por nada. Atenas chega mesmo a dar ao escravo garantias contra a brutalidade dos magistrados ou policias, garantias que são como que um começo de condição jurídica. Assim, em toda a Grécia, os regulamentos de policia tem por sanção a multa para os homens livres, e para os escravos (que não tem dinheiro) o chicote. Mas, fora de Atenas, a duração da flagelação está à discrição do juiz ou do carrasco. Em Atenas, pelo contrário, sendo o máximo de multa fixado para os cidadãos em cinquenta dracmas, o máximo de chicotadas e também fixado em cinquenta. Assim, a lei reconhece aqui um direito ao escravo contra os representantes do Estado. É pouco, mas é apesar de tudo o principio de uma revolução jurídica. Aliás, Atenas não foi seguida neste caminho pelas outras cidades - de tal modo o reconhecimento pela lei de um direito respeitante ao escravo parecia perigoso a uma sociedade inteiramente fundada sobre a escravatura.

Mas não tracemos de Atenas um quadro demasiado idílico. Nos subterrâneos da escravatura ateniense vegetam e morrem, nomeadamente nas minas, milhares de seres sórdidos que são alimentados exatamente quanto baste, e frequentemente menos do que isso, para que trabalhem, e cujo labor só é interrompido pelo cacete.

Os filósofos sabem bem que a maneira ateniense de tratar os escravos está cheia de inconsequências. Escutemos Aristóteles sibilar entre dentes, no seu tom de desprezo:

"A democracia acomoda-se com a anarquia dos escravos".

Mas em que trabalham afinal os escravos? Seria grave erro (Grécia "tainiana") pensar que os cidadãos cruzavam os braços ou se ocupavam dos negócios públicos, e que todo o trabalho, toda a produção, cabiam dos escravos. Cidadãos ociosos, ocupados apenas com a política, ao passo que os escravos produziriam para eles, eis um quadro que pode ser apresentado como uma espécie de ideal por certos filósofos. A realidade era diferente.

Os cidadãos atenienses tinham, na sua maior parte, um oficio: eram camponeses, comerciantes, artífices ou marinheiros. E os escravos eram empregados no nível inferior da produção - sempre a titulo de ferramentas animais.

Para os escravos, era, em primeiro lugar, a maior parte do trabalho doméstico. Quase tudo neste dependia do serviço de mulheres escravas. Esmagar ou moer o grão, o que, com as mós antigas, é um trabalho muito penoso: são, diz Homero, as mulheres que o fazem, à noite, "com os joelhos quebrados de fadiga". Cozer o pão e de um modo geral cozinhar. E também tecer o vestuário. Sob o olhar da senhora, que, alias, trabalha como elas, as escravas tecem, fiam ou bordam. Algumas dessas escravas que comparticipam da vida familiar ocupam nela, por vezes, um lugar importante. A comedia e a tragédia atestam-no. É o caso das amas e dos, pedagogos, cujo nome não tem o sentido moderno, mas simplesmente significa que eles conduziam as crianças ao professor, espécies de aias de meninos, que ensinavam os garotos a comportar-se bem. As amas e os pedagogos são, nas peças de teatro, cheios de bons conselhos e também de reprimendas. Ao mesmo tempo, cheios de afeição. Uma afeição que as crianças lhes retribuem, uma vez adultos. É o caso da afeição pitoresca que a ama do pequeno Orestes testemunha vinte anos depois de o ter alimentado e criado, quando lhe dão a noticia - alias, falsa - da morte do " tormento do seu coração". A ama tem de levar esta noticia a Egisto que, com Clitemnestra, matou o pai de Orestes, Agamemnon. Eis alguns versos do papel desta ama, numa tragédia de Esquilo:

"E eu garanto que lá aonde vou, a noticia será bem recebida. Desgraçada de mim! Todas as velhas atribulações, Todas as calamidades desta casa dos Atridas, Pude eu contê-las no meu coração. Sim, a paciência me ajudou a suportá-las.

Mas Orestes, o meu pequeno Orestes! O tormento do meu coração, O menino que eu recebi ao sair de sua mãe para lhe dar o alimento. E esses gritos, à noite, que é preciso saber compreender. Tanta e tanta labuta, e nada de nada pelo meu trabalho!

Porque tem uma pessoa que ocupar-se destes pequenos como de um, animal. Que se pode fazer mais? Ponha-se a gente no lugar deles!

E que os gritos de uma criança enfaixada não querem dizer nada. Seja a fome, ou a sede, ou a necessidade de urinar. Porque essa tenra carne das criancinhas é tirânica. Tudo é preciso adivinha-lo de antemão, e muitas vezes, isso é verdade, Me enganei eu, com prejuízo dos cueiros.

Porque eu era ao mesmo tempo ama e lavadeira, Tendo recebido Orestes de seu pai.

E agora, desgraçada, tenho de ouvir que ele morreu. E vou a esse homem, que a todos nós perdeu, e ele ficara bem contente! Pouco importa que esta ama seja uma ama de tragédia e ligada a uma casa real."

Esquilo tomou o modelo da sua personagem na realidade, apenas transposta, da vida familiar do século V.

Na verdade é preciso que um cidadão ateniense ou de uma outra cidade seja muito miserável para não ter pelo menos um escravo. O cidadão comum possui um servo e duas servas. O burgues rico tem vários, dos dois sexos. Há grandes casas que empregam umas duas dezenas, mas são raras. Notemos, aliás, que a habitação é muito simples na Grécia, e a alimentação a preparar muito sóbria, salvo nos dias de festa. Mas mesmo na cidade há sempre um bocado de terreno para cultivar e ha vestuário a fabricar. A escravatura esta pois, em larga medida, ligada ao artesanato familiar.

No campo, nas herdades, mesmo nos domínios: poucos escravos. Durante muito tempo o domínio foi cultivado coletivamente pelos membros da família, no sentido mais amplo, alguns escravos também, por certo, e ainda trabalhadores do campo que se contratam para a colheita e para a vindima e que são pobres diabos livres. Ou então, quando a terra é pequena e se dividiu, o solo e muitas vezes demasiadamente medíocre para que o pequeno camponês possa manter ao longo do ano vários escravos. Contenta-se pois com um dos dois escravos para todo o serviço. De resto, a cultura da vinha e da oliveira exige cuidados delicados. O pequeno proprietário prefere, tanto quanto possível, ser ele o próprio a explorar. Mantem pouca mão-de-obra servil: custa-lhe muito cara.

Em suma, nas regiões agrícolas da Grécia houve sempre uma proporção fraca, para não dizer insignificante, de escravos. Como os primeiros séculos da historia grega foram sobretudo agrícolas, a escravatura só tardiamente ganhou extensão.

Naturalmente, isso aconteceu com o desenvolvimento do artesanato em indústria. A indústria, qualquer que fosse a sua natureza, exigia muitos escravos. Isto na falta de maquinas ou, como diz Aristóteles, "de instrumentos que trabalham por si mesmos". A escravatura é uma "ferramenta animada", mas para executar um trabalho feito hoje por uma maquina, mesmo simples, são precisos alguns escravos. Um grupo de escravos e uma maquina que tem os homens por peças.

A indústria da construção emprega ao mesmo tempo obreiros livres e escravos. A construção de um templo não é coisa de somenos. Conservamos as contas da construção, pelo Estado ateniense, de um dos tempos da Acrópole. Vemos que, para diversos trabalhos de serventes ou de obreiros qualificados, o Estado contrata quer escravos que lhe são alugados pelos proprietários, quer homens livres. Para um mesmo trabalho o salario é igual, quer se trate de escravos ou de cidadãos, com a diferença de que o patrão dos escravos, que muitas vezes trabalha com eles, embolsa o salario, ficando, bem entendido, encarregado de os alimentar. O mesmo se passa nas industrias privadas de toda a espécie: são organizadas em oficinas ou fabricas. Algumas industrias desligaram-se da família. Há manufaturas de túnicas, sapatarias importantes, fabricas de instrumentos de musica, de leitos, e, naturalmente, de armas. A mão-de-obra servil é empregada de preferência na maior parte destas industrias.

No entanto, há que notar que, por numerosos que sejam no total os escravos industriais, nunca se agrupam em massas importantes. Nada que se assemelhe às nossas grandes fabricas. Em primeiro lugar, porque não há maquinas. Depois porque massas importantes de trabalhadores não pagos exigiriam uma vigilância difícil de organizar. Como grande casa conhecemos a fabrica de armas de um certo Cefalo, que contava cento e vinte homens! Apenas as minas tinham trabalhadores muito mais numerosos. O Estado ateniense possuía minas de prata importantes no Laurao. Admite-se que estas explorações tinham sido desenvolvidas por Pisistrato, ditador levado ao poder, depois de Sólon, pelo povo dos pequenos camponeses desapossados, e que Pisistrato quisera primeiro dar trabalho aos desempregados, ao mesmo tempo que fazia um bom negocio. Os primeiros mineiros do Laurao eram cidadãos livres. As condições de trabalho nestas minas eram abomináveis. Quando, por circunstancias diversas, o desemprego se reabsorveu (entre outras, após uma reforma agraria), o Estado ofereceu estas minas em concessão a empresários que as exploravam com escravos. Conhecemos casos de ricas personagens que, obtendo varias destas concessões, as fizeram explorar por trezentos, seiscentos, e mesmo mil mineiros.

Os escravos industriais deviam ser muito numerosos em Atenas pelos finais do século V. Quando os Espartanos invadiram a Ática e ai instalaram uma praça forte, viram chegar vinte mil escravos fugitivos. Eram, sobretudo, sem dúvida, escravos industriais. Esta fuga maciça significa naturalmente que a condição destes escravos se tornara muito dura.

A escravatura foi, no coração da sociedade antiga, uma chaga muito grave, que a ameaçava na sua própria existência.

Note-se, primeiramente, a proposito disto, que se a ausência de meios mecânicos de produção foi uma das causas da escravatura, a facilidade de arranjar mão-de-obra servil em quantidade suficiente tiveram também como consequência não ter procurado desenvolver as invenções mecânicas. Porque se dispunha de escravos, elas nunca se desenvolveram. Inversamente, porque não havia maquinas, era preciso absolutamente manter a escravatura.

Mas este circulo vicioso é ainda mais deplorável do que parece. A existência da escravatura não se limitava a tornar inútil a invenção de meios mecânicos de produção: a escravatura tinha tendência a travar as investigações cientificas que teriam permitido a criação de maquinas.

Isto equivale a dizer que a escravatura era obstáculo ao próprio desenvolvimento da ciência. É um fato, com efeito, que a ciência - mesmo que os sábios nem sempre se deem conta disso e por vezes o contestem - não se desenvolve e progride, em larga medida, senão para ser útil aos homens, senão para os tornar mais livres em relação às forças naturais e também em relação às opressões sociais. Digamos, pelo menos, que se trata de uma das principais razões de ser da ciência. Uma ciência cujas investigações e descobertas não sejam postas ao serviço do homem, da sua libertação e do seu progresso, perde a sua consciência e não tarda a perecer.

Foi o que aconteceu à ciência grega. Por falta do estimulo que lhe daria a necessidade de descobrir e desenvolver meios mecânicos de produção - que a escravatura substituía -, adormeceu, morreu durante séculos e com ela uma das forças essenciais do progresso da humanidade. Ou então encerrou-se em especulações teóricas, e o resultado no que ao progresso respeita, era o mesmo.

Haveria muitas outras reflexões a fazer sobre o mal que a escravatura fez à sociedade antiga. Notarei somente que uma sociedade tão profundamente escravagista, em que a maioria das criaturas humanas vivia sob a opressão das outras, não estava em condições de se defender contra a ameaça daquilo a que se chamou a invasão dos bárbaros. De antemão, estava vencida. Foi batida, e a civilização antiga pereceu, em parte por causa da escravatura.

Antes de terminar estas reflexões sobre a escravatura, e à altura de dizer como foi possível não ter havido por assim dizer ninguém no mundo antigo que condenasse a escravatura e lutasse contra ela. É chocante, e começa por parecer escandaloso que os maiores filósofos da antiguidade, quando falam da escravatura, longe de a condenarem, antes se ocupam em justifica-la. É o caso de Platão e de Aristóteles. Nomeadamente Aristóteles, que se esforça por demonstrar que para que haja homens livres e para que esses homens livres - os cidadãos - possam administrar as cidades, e absolutamente preciso que haja escravos, uma classe de homens votados por violência à produção dos bens necessários à vida. A escravatura é, para Aristóteles, o corolário da existência dos homens livres. A redução de uma parte dos homens à escravatura é, pois, para ele, um direito natural. Há seres que são escravos por natureza e é normal força-los a isso pela guerra: a guerra é, segundo ele, uma caça que permite adquirir homens que, nascidos para obedecer, recusam submeter-se.

Reflexões como estas, em um homem que é um dos maiores "pensadores" da antiguidade, mostram a que ponto a nossa maneira de pensar é constantemente moldada pelas condições da sociedade em que vivemos.

Mostram também a que ponto a escravatura penetrou toda a sociedade antiga, uma vez que se encontram nesta altas inteligências que justificam a escravatura e desenvolvem, a proposito dela, uma teoria que é, nada mais nada menos, um racismo. O racismo é mortal para as sociedades que o adotam: haveria muitos exemplos a citar. Limito-me ao exemplo antigo: o desprezo em que era mantida uma parte da espécie humana foi a causa essencial da degradação do humanismo antigo, da dissolução da civilização antiga.

No entanto nesta sociedade tão atingida pela chaga da escravatura - da cabeça à base - ergueram-se protestos aqui e além. Não falo das revoltas de escravos: houve-as, e foram duramente esmagadas. Produziram-se sobretudo na época romana, mais do que nos séculos gregos. Em Atenas nunca as houve, porque os costumes, a maneira de tratar os escravos, eram, na verdade, mais humanas que o direito que os regia e as teorias que justificavam a escravatura. Houve quando muito essa fuga maciça, aquando da guerra do Peloponeso, de que fiz menção. Não falo pois das revoltas, falo dos protestos erguidos pelos cidadãos livres distinguindo-se ao povo dos homens livres. Encontramo-los, apesar de tudo, e impressiona verificar que eles se encontram no seio da arte mais popular que os Gregos cultivavam - no teatro, seja na tragédia, seja na comedia.

É em Eurípedes, o terceiro dos grandes poetas trágicos, que os primeiros protestos se fazem ouvir. Em diversas tragédias, este poeta mostra mulheres livres que caem na escravatura: algumas matam-se. Porque preferem a morte à escravatura? Elas o dizem. Vão tomar-se uma coisa do senhor, ser obrigadas a suportar não só as suas carícias, mas, na promiscuidade em que vivem os escravos, as do primeiro que apareça. Sendo assim, preferem morrer. E é Eurípedes o primeiro que se recusa a fazer distinção entre a nobreza do homem livre e a baixeza de alma do escravo. Escreve: "Muitos escravos trazem este nome que os desonra, mas a sua alma é mais livre que a dos homens livres." (Isto já não é racismo, é humanismo integral).

É na comédia, onde muitos escravos aparecem, há-os que se atrevem a dizer ao senhor que não existe diferença de natureza entre o escravo e o senhor. É o caso desse escravo duma comédia do século IV, que declara: "Ainda que escravo, não sou menos homem que tu, meu senhor. Somos feitos da mesma came. Ninguém é escravo de natureza, é o destino que sujeita os corpos".

Esta máxima remonta ao século v. Foi um discípulo do sofista Górgias, Alcidamas, quem lançou este grito impressionante: "Deus criou-nos livres a todos: a natureza não faz escravos."

Assim se preparava, de muito longe e de muito baixo, a revolução cristã. Foi porque o cristianismo oferecia a salvação a todos os homens, pobres e ricos, escravos ou livres, todos iguais aos olhos de Deus, que ele venceu e minou, por dentro, na sua base esclavagista, a sociedade antiga. Foi entre os pobres, entre os escravos, e também entre as mulheres, que ele primeiro se espalhou. Contudo, esta desagregação foi lenta. O mundo antigo, tornado cristão no seu conjunto, nem por isso aboliu a escravatura. A chaga esclava­ gista — tal como o mundo antigo a cultivava — só veio a ceder à violência, à irrupção das invasões bárbaras, que suprimiram a escravatura ao mesmo tempo que o conjunto das estruturas sociais.
Mesmo então a escravatura não desapareceu completamente: reapareceu e manteve-se sob a forma atenuada da servidão.

A evolução progressiva das civilizações, o progresso da liberdade dos homens, são coisas indiscutíveis. Mas as liberdades verdadeiras, concretas, não nascem em um dia. As opressões defendem-se bem.

Quando Filipe da Macedónia sujeitou a Grécia, impôs ao povo grego uma disposição que proibia a libertação dos escravos. Sabia o que fazia.

História - Civilização Grega
4/10/2021 1:19:34 PM | Por André Bonnard
A condição da mulher na sociedade ateniense clássica

A democracia ateniense é uma sociedade rigorosamente, intratavelmente masculina. Sofre, em relação às mulheres, como em relação aos escravos, de uma grave ,discriminação, que, não sendo racial, não deixa de ter os efeitos deformantes de um racismo. Nem sempre fora assim. Na sociedade grega primitiva, a mulher era altamente venerada. Ao passo que o homem se entregava à caça, a mulher não soóeducava as crianças, esses "rebentos" do homem, de crescimento tão lento, como domesticava os animais selvagens, recolhia as ervas salubres, velava pelas preciosas reservas do lar. Em contato estreito com a vida da natureza, era ela que detinha os primeiros segredos que lhe eram arrancados, ela também que fixava os tabus que a tribo devia respeitar para viver. Tudo isto anteriormente mesmo à instalação do povo grego na região que tomou o seu nome. A mulher, no casal, tinha a igualdade e mesmo a primazia. Aliás, nem sequer se pode falar de casal: não havia então casamento monogâmico, mas uniões sucessivas e temporárias, nas quais era a mulher que escolhia aquele que lhe daria um filho.

Quando os Gregos invadiram, em vagas, o sul da península dos Balcãs e a costa asiática do Egeu, encontraram populações que viviam, na maior parte, sob o regime do matriarcado. O chefe de família era a mãe - a mater familias - e os parentes contavam-se segundo a linha feminina. As maiores divindades eram divindades femininas, que presidiam a fecundidade. Os Gregos adotaram duas delas, pelo menos: a Grande Mãe, ou Cibele, e Demeter, cujo nome significa Terra Mãe ou Mãe das Searas. A importância do culto destas duas deusas, na época clássica, lembra a preeminência da mulher na sociedade grega primitiva.

Os povos chamados Egeus, os Pelasgos, os Lídios, e muitos outros, conservavam ou o regime matriarcal ou usos matriarcais. Estes povos eram pacíficos: não há fortificações no palácio de Knossos. Eram agrícolas. Foram as mulheres que, inaugurando a agricultura, trouxeram a humanidade à vida sedentária, fase essencial da sua evolução. As mulheres gozavam de grande prestigio entre os povos cretenses e dominavam ainda a comunidade.

A literatura grega conserva um grande numero de lendas em que a mulher é pintada com as mais belas cores. Sobretudo a literatura mais antiga. Andromaca e Hecuba na Ilíada, Penélope na Odisseia, sem esquecer Nausica nem Arete, rainha dos Feaces, irmã do rei seu marido e soberana das suas decisões, mulheres que se encontram com os homens em pé de perfeita igualdade e que por vezes conduzem o jogo, que surgem como inspiradoras, como reguladoras da vida dos homens. Em certas regiões gregas, como a Eolida de Safo, a mulher conservou durante muito tempo este papel eminente na sociedade.

Tudo é diferente na democracia ateniense e, de um modo geral, na região jônia. É verdade que a literatura guarda a imagem de belas figuras femininas, mas os cidadãos atenienses só aplaudem Antígona e Ifigênia no teatro. Um divorcio profundo se instalou, neste ponto, entre a literatura e os costumes. Antigona está reclusa no gineceu ou no opistodomo do Partenon. Só a autorizam a sair na festa das Panateneias, onde figura no cortejo que leva a deusa Atena o seu novo véu, que ela bordou, com as suas companheiras, durante longos meses de clausura.

Entretanto, juntamente com estas imagens de mulheres ideais, a literatura começa a apresentar uma imagem deformada da mulher. Um veio de misogenia atravessa a poesia grega. Remonta longe, a Hesíodo, quase contemporâneo do poeta da Odisseia. Hesíodo, o velho camponês resmungão, conta como Zeus, para castigar os homens de terem recebido de Prometeu o fogo que lhe roubara, ordena aos deuses que se juntem para fabricar de argila húmida, de doloroso desejo, de astucia e de impudência esse belo monstro, a mulher - armadilha - precipício de paredes abruptas e sem saída. É a mulher que o homem deve todas as desgraças da sua condição de animal assustado. Hesíodo é inesgotável no tema da astucia, da garridice e da sensualidade femininas.

Não menos que o poeta Simonides de Amorgos que, num poema tristemente celebre, injuria grosseiramente as mulheres, a quem classifica pedantemente em dez categorias, usando de comparações animais e outras.

"Há a mulher que vem da porca: Tudo é desordem na sua casa, tudo rola de mistura no chiqueiro, ela própria não se lava, traz as roupas sujas e, sentada no seu próprio esterco, engorda" Há a mulher-raposa, toda manigâncias, a mulher tagarela e coscuvilheira que, filha da cadela, ladra sem parar e a quem o marido não pode fazer calar, mesmo partindo-lhe os dentes a pedrada. Há a mulher preguiçosa, tão lenta a mexer-se como a terra donde provém; e a filha da água, leviana e caprichosa, ora furiosa e arrebatada, ora meiga e risonha como o mar num dia de Verão. A mulher-burra, teimosa, glutona e debochada; a mulher-doninha, maligna e ladra. Há a mulher-egua: demasiado orgulhosa para sujeitar-se a qualquer trabalho, recusa-se a deitar às varreduras para fora de casa; vaidosa da sua beleza, banha-se duas ou três vezes por dia, inunda-se de perfumes, enfia flores nos cabelos, admirável espetáculo para os outras homens, flagelo para o seu marido. Há a mulher-macaca, de fealdade tão repelente que temos de lamentar ,o desgraçado marido que a aperta nos seus braços".

De tantas mulheres detestáveis, a ultima, que é a mulher-abelha, não nos consola.

Esta poesia, brutalmente anti-feminina, reflete a mudança profunda que, dos tempos primitivos aos séculos históricos, se realizou na condição da mulher.

O casamento monogâmico, ao instalar-se, não favoreceu a mulher. O homem é agora o senhor. A mulher nunca escolheu e a maior parte das vezes não viu sequer nunca o futuro marido. O homem casa-se apenas para a procriação de filhos legítimos. O casamento de amor não existe. O homem tem trinta anos, pelo menos; a mulher, que tem quinze, consagra a sua boneca a Artemis na véspera das bodas. O casamento é um contrato que obriga apenas uma das partes. O marido pode repudiar a mulher e ficar com os filhos, sem outra formalidade senão uma declaração perante testemunhas, com a condição de restituir o dote ou de pagar os respectivos juros. O divorcio pedido pela mulher muito raramente resulta, e só em virtude de uma decisão judicial motivada por sevicias graves ou infidelidade notória. Mas esta infidelidade esta nos costumes. O marido não se priva de concubinas nem de cortesãs. Um discurso atribuído a Demostenes declara:

"Nós temos cortesãs para o prazer, concubinas para sermos bem tratados e esposas para nos darem filhos legítimos".

A mulher legitima devia ser filha de cidadão. Foi criada, ingênua e simples, nesse gineceu que é o seu domínio é quase a sua prisão. Menor do nascimento até a morte, muda de tutor ao casar-se. Se enviúva, passa a estar sob a autoridade do filho mais velho. Não deixa o gineceu onde vigia o trabalho das escravas, no qual participa. Quando muito, sai para uma visita aos pais, ou para ir ao banho, sempre sob a apertada vigilância de uma escrava. Por vezes, em companhia do seu senhor e dono. Não vai sequer ao mercado. Não conhece os amigos do marido, não o acompanha a esses banquetes onde ele os encontra e aos quais acontece levar as concubinas. A sua única ocupação e dar ao marido os filhos que ele deseja, cria-los até a idade de sete anos, idade em que lhe são tirados. Fica com as filhas e educa-as, no gineceu, para a vida que ela própria levou, para a triste condição de reprodutora. A mulher de um cidadão ateniense não é mais que um oikurema, um "objeto (a palavra é neutra) feito para os cuidados da casa". Para o ateniense, e a primeira das suas servas.

O concubinato desenvolveu-se muito nos séculos clássicos de Atenas. É uma espécie de semi-casamento e de semi-prostituição. Neste terreno, não reconhecido mas tolerado é favorecido pelo Estado, cresceram as únicas personalidades femininas atenienses cuja lembrança chegou ate nos. A bela e brilhante Aspasia, cintilante de todas as seduções do espirito e do saber, perita, diz-se, na nova arte da sofistica, era filha de um Milesio. Pericles instalou-a na sua própria casa, depois de ter repudiado a sua nobre mulher legitima. Ai abriu salão, e o seu pseudo-marido soube, apesar de uma campanha de injurias, impô-la a sociedade ateniense. Ele que, num discurso oficial, declarava, segundo Tucidides, que o melhor que as mulheres poderiam, era fazer com que os homens falassem delas o menos possível, para bem como para mal, exibia o seu comercio com esta "hetaira", (a palavra significa simplesmente "amiga") de alto coturno. Assim, o caso de Aspesia e de outras mostra que uma mulher tinha de começar por se tornar meio cortesã para adquirir uma personalidade. Este fato é a condenação mais severa que pode fazer-se da família ateniense.

O concubinato é tolerado por Platão no seu Estado ideal, sob condição de que os homens escondam as suas "amigas" e elas não causem escândalo. E não falamos das prostitutas de baixo nível - escravas em grande parte, mas não todas - que enchiam os bordeis de Atenas e do Pireu e de que os rapazes podiam usufruir por um óbolo. Prostituição oficial nessas casas de que Solon fora o fundador, para assegurar a boa ordem e a moralidade publica. Mas, afinal, como e em que momento se operara uma revolução tão completa na condição da mulher? Como se tornaram as Andromacas e as Alcestes da lenda nas Aspesias da realidade ou nas esposas e concubinas de nomes desconhecidos, simples escravas do prazer do homem ou instrumentos de reprodução? Um fato é certo: houve um momento em que o sexo feminino sofreu a sua mais grave derrota. Senhora da comunidade familiar nos tempos matriarcais, a mulher dos séculos da Grécia clássica caiu na mais humilhante condição. Quando se produziu esta "grande derrota histórica da mulher"? Neste ponto estamos reduzidos a suposições. A mais verossímil é a de que ela esteja ligada à descoberta dos metais e ao desenvolvimento da guerra em indústria de grande rendimento.

Os homens descobrem o cobre e, ligando-o ao estanho, fabricam as primeiras armas de bronze. Depois descobrem o ferro, de que fazem armas novas, temíveis para o tempo. Na posse destas armas, fazem da guerra um negocio que vem a dar lucro imenso. Os saqueadores aqueus enchiam de ouro os túmulos dos reis de Micenas. Os Dórios destroem os restos da pacifica civilização dos Egeus. Tudo isto se passa no principio dos tempos históricos.

Com a civilização egeia desaba, ao mesmo tempo, o primado da mulher e instala-se o pretenso casamento monogâmico. E que o homem, senhor da guerra, quer poder transmitir às riquezas que ela lhe proporciona a filhos de quem tenha a certeza de ser pai. Dai o casamento monogâmico que faz da mulher legitima um instrumento de procriação, das outras um objeto de divertimento ou de prazer.

Os restos do matriarcado desapareceram, aliás, lentamente. Sem falar das lendas que os veiculam, pela poesia trágica, ate ao coração da época clássica, a mulher conservou durante muito tempo direitos que depois veio a perder e que ainda hoje nem em toda a parte recuperou. É o caso do direito de voto, que as Atenienses possuíam ainda, segundo um sábio helenista inglês, na época de Cecrops (que deve situar-se a volta do seculo X).

O cumulo é que o poeta trágico Euripedes, quando se pôs a tratar a tragédia com realismo, a pintar as mulheres, ou com os seus reais defeitos que as pressões sociais que sofriam lhes haviam inculcado, ou então, na mais verdadeira maneira nobre, tais como a lenda as apresentava, mas tão próximas, tão familiares que elas se tornavam realmente as esposas, as irmãs e as filhas dos espectadores - Euripedes provocou altos gritos em toda a Atenas, e foi acusado de misógino. Eurípedes pagou muito caro, junto dos seus contemporâneos, o não ter respeitado a imperiosa ordem de Péricles: Silêncio acerca das mulheres, silencio sobre as suas virtudes, silencio sobre a sua desgraça.  Mas ele amava-as demasiado para se calar...

Mas a desnaturação da mulher teve uma consequência social muito mais grave. Sabe-se, com efeito, que perversão se introduziu no sentimento do amor. Incapaz, no homem, de tomar por objeto um ser tão degradado socialmente como a mulher, tornou-se aquilo a que se chama "amor grego" - essa pederastia de que a literatura antiga está cheia. A literatura, a mitologia - e a vida.

A condição da mulher é, pois, na sociedade antiga, uma chaga tão grave como a escravatura. A mulher excluída da vida cívica invoca, como o escravo, uma sociedade, uma civilização que lhe restitua a igualdade dos direitos com o outro sexo, que lhe restitua a sua dignidade e a sua humanidade.

E eis também porque foi entre as mulheres - já o disse -, tanto como entre os escravos, que o cristianismo se espalhou. Mas as promessas do cristianismo primitivo - promessas de libertação da mulher e do escravo - só imperfeitamente foram cumpridas. Pelo menos neste mundo terrestre em que vivemos.

Quantas revoluções não foram precisas, quantas não o serão ainda, para retirar a mulher do abismo onde a mergulhou a sua grande derrota histórica?

Assim de degradou a democracia ateniense. Reduzida aos cidadãos maiores do sexo masculino, era tão pouco o " poder popular" que o seu nome significava, que podemos avaliar em trinta mil homens, para uma população de quatrocentos mil habitantes, o número de cidadãos que a compunham.

Tenue película de solo nutriente, que uma tempestade arrastará para o mar. Se os Gregos inventaram a democracia, foi da maneira como uma criança tem a sua primeira dentição. É preciso que estes dentes cresçam e depois é preciso que caiam. Eles tornando a nascer.

História - Civilização Grega
4/10/2021 12:57:40 PM | Por André Bonnard
Sólon e o caminho para a democracia

A civilização grega nasceu nessa franja da Asia onde, há alguns séculos, cresciam as cidades helênicas. Homero era jônio, Arquíloco também, Safo era eólia. Mas cito apenas alguns exemplos. Foi igualmente nas cidades da Jônia que apareceram, por essa mesma altura, os primeiros sábios e filósofos, as primeiras estatuas de mármore, alguns dos primeiros templos. Por essa mesma época, nas cidades da franja extremo-ocidental do mundo helênico, na Sicília e na Grande Grécia, outros sábios e outros filósofos, outros templos, por vezes esplendidos, como o de Posidon, em Pesto, talvez o mais belo de todos os templos gregos, são os primeiros a falar do vigor da civilização que nascia.

Este nascimento da civilização do povo grego no circuito do seu habitat tem varias explicações. Marca, entre outras, a dependência da Grécia em relação às civilizações vizinhas, a que dá o nome de "bárbaras". E que, no espaço entre a Ásia e a Sicília, na Grécia propriamente dita, nada ou quase nada, nessa altura, faz figura de civilização.

Isto é dito um pouco sumariamente. Seria preciso, pelo menos, nomear o poeta-camponês Hesíodo, não esquecer que a Esparta das origens foi a cidade da dança e do canto... E alguns outros fatos que desmentem o "nada ou quase nada" que se escreveu.

Mas eis que se aproxima o reinado de Atenas. Durante mais de três séculos, Atenas, primeiramente pequeno e simples burgo, torna-se "a escola da Grécia", torna-se a "Helade da Helade". A primeira destas expressões, que é do historiador Tucídides, deve ser tomada, no contexto onde é lida, num sentido estritamente politico: Atenas  a escola da Grécia no sentido de que formou para a democracia as cidades mais esclarecidas do seu povo. Não que ela seja a primeira democracia aparecida no mundo das cidades: havia-as, antes dela, na Jônia. Mas pela sua irradiação de grande cidade democrática que oferecia ao povo as mais belas festas, os mais belos espetáculos de tragédia e de comedia, pelo esplendor dos templos e outros monumentos que construiu para ilustrar o povo ateniense, pela maneira como os seus historiadores e os seus filósofos formularam, atacaram ou defenderam os direitos do povo, Atenas está na primeira fila. Aqui, durante séculos, palpitou o coração da Helade. Aqui a comedia disse a todos as suas verdades em palavras impertinentes. Aqui bateu o coração ardente do conflito trágico do homem e do seu destino. Aqui Sócrates e Platão, outros ainda, instalaram na rua, nas lojas e nos estádios o diálogo filosófico e, da rua, o elevaram ao céu.

O primeiro problema que a Atenas do século VIII tinha para resolver, antes de oferecer a si própria o luxo da Antigona ou do Partenon, era viver. Foram precisos cerca de dois séculos para dar a este problema primordial uma solução provisória. O resultado foi a invenção da democracia. Bela palavra, por certo, mas que engana um pouco.

Democracia significa "poder popular". Mas de que povo se trata, afinal? Em poucas linhas, repitamos o principal. Duas classes estão envolvidas na luta que se trava na Ática e em outros pontos, no século VIII: a classe dos possuidores e a classe dos desapossados. Os possuidores tem a terra dos grandes domínios; os desapossados tem poucas terras, os seus braços e o numero. A solução do problema, proposta por Solon, consistira num conjunto de medidas que assegurarão, pouco a pouco, a igualdade dos direitos civis e políticos a todos os cidadãos da cidade. A democracia nunca foi outra coisa que o poder exercido na cidade pelo povo dos "cidadãos".

Logo se vê que não se trata do conjunto dos trabalhadores, do conjunto dos produtores da cidade, mas unicamente e simplesmente dos cidadãos.

A maioria dos produtores de bens, na cidade antiga, são escravos. Aqui se mostra o limite da conquista democrática: ela não pertencera nunca aos escravos. Um grande sociólogo moderno - é muito mais que um sociólogo - disse-o claramente:

"Qualquer que fosse a forma do Estado antigo - monarquia, republica aristocrática ou republica democrática - o Estado da época da escravatura foi um Estado escravagista... O fundo das coisas não se modificava: os escravos não tinham qualquer direito e continuavam a ser uma classe oprimida".

Este sociólogo - que se chama Lenine - pôs nesta frase o limite essencial que impediu a democracia antiga de merecer o seu nome e de desabrochar nos tempos modernos em verdadeira democracia.

Feita esta reserva - grave reserva, pois ela contribuiu para o desaparecimento da civilização antiga -, não é menos verdade que no decurso dos séculos VIII e VII se abre, na maior parte das cidades gregas, primeiro na Jônia, depois em Atenas, uma multidão de conflitos sociais de violência raramente atingida, conflitos nos quais a parte mais pobre do povo dos cidadãos procura arrancar aos mais poderosos a igualdade dos direitos, fazê-la consagrar pelo direito escrito, apoderar-se enfim da parte que lhe é devida no governo da cidade. É pois aqui - os escravos continuam fora do jogo - que se esboça uma primeira figura, vaga como uma promessa a cumprir um dia ou outro, da democracia.

A cidade - sabemo-lo - foi durante muito tempo composta de duas espécies de cidadãos. Havia os nobres, descendentes dos antigos ocupantes da terra, membros dos clãs (ou gentes, diz o latim). Estes nobres, que eram ao mesmo tempo ricos, cultivavam eles próprios as suas terras, quase todos, com as pessoas das suas "casas". Mas já o domínio ancestral primitivo não pertence coletivamente ao clã. Contudo, partilhada entre os parentes, a terra é inalienável: não pode passar a outra família, nem por doação, nem por venda, nem por constituição de dote. É principio absoluto que, os bens fiquem na família.

Orgulhosos do seu sangue, só estes Eupátridas tinham acesso às magistraturas, eram "reis", juízes e generais. Falavam aos deuses em nome da cidade, ofereciam os sacrifícios necessários, únicos sacerdotes desta religião cívica e sem clero. Estes nobres, os Eupátridas, representavam umas cinquenta famílias na cidade de Atenas, ou antes, na Ática.

Mas havia também, no interior da comunidade, uma multidão de pessoas que se tinham estabelecido por sua conta, trabalhadores "livres", se esta palavra tem ainda sentido. Pequenos camponeses que apenas tinham a sua cabana e as suas ferramentas (e que ferramentas!) para arranhar o mato mal desbravado das encostas - sempre a um passo da escravização, gente que nada tinha além dos braços, famintos que morriam em massa na Primavera, "a estação", diz um poeta aristocrata e realista, "em que não há nada para comer". Artífices de todas a espécies, sem mais matéria-prima que a que lhe forneciam os Eupátridas para reparar os seus telhados, fabricar o calçado ou os escudos de couro, as armas de bronze, e também o ouro que se aplica sobre a cabeça das vitimas antes de as degolar. Demasiadamente pobres diabos para possuírem uma oficina. Só o oleiro trabalha no domicilio: tem o seu forno em cada aldeia. Por fim, todo o povo da gente do mar que, nesse século vive de expedições coloniais, começava a ganhar importância: construtores de barcos e remadores, homens de equipagem, e, não tardou muito, armadores. Toda esta plebe era enorme, mas dividida. Os interesses dos marinheiros e dos comerciantes não eram os dos artífices ou dos magros proprietários camponeses. Só contra os "grandes" que a exploravam, esta gente se punha a pensar juntos. Apenas os nobres estão armados. Estas armas ensinam a população a "pensar bem". A guerra civil é o estado normal de todas as cidades gregas nos séculos VIII e VII.

No entanto uma invenção de importância difícil de calcular modifica bruscamente - pelos finais do século VIII - a economia natural ainda meio suportável e a gravação e a invenção da moeda. A luta de classes vai exasperar-se, de duas maneiras diversas: a miséria da classe pobre piorara, mas uma parte desta classe desapossada enriquecera no comercio e reclamara a sua parcela na administração da cidade, lançar-se-á ao assalto dos privilégios aristocráticos.

Ate então - segundo os poemas homéricos - o comercio praticava-se pela troca: vinho por cereais, azeite por metal bruto e assim sucessivamente. Contava-se também em valor de bois. Pouco a pouco, tinham-se imaginado os lingotes de ouro e de prata que serviam as permutas. Mas estes lingotes não eram puncionados pelo Estado, tinham que ser pesados de cada vez. Os cambistas erguiam as suas balanças nos mercados.

A moeda propriamente dita, onde cada cidade batia a sua marca, garante do peso, foi inventada na Lidia, esse país da Ásia Menor onde o Pactolo rola as suas palhetas de ouro. Mas foram as cidades gregas da Jônia costeira que se apoderaram da invenção e a espalharam, no vasto movimento colonial que é da mesma época, pelo mundo inteiro.

Invenção proveitosa para as permutas, sem duvida. Mas proveitosa para quem? Os ricos trataram de deitar mão a esta forma de riqueza, que não era perecível. Na economia natural, com efeito, os grandes proprietários rurais não tinham muitas possibilidades de acumular riqueza. Não se entesoura trigo, azeite ou vinho. Apenas aumentavam um pouco o luxo, comprando no Oriente coxins, tapetes ou armas cinzeladas. Mas, nesta economia primitiva, o grande proprietário empregava antes o supérfluo em ampliar a sua clientela. Nos maus anos, o pequeno cultivador "livre", o próprio artífice, podiam dirigir-se ao senhor da vizinhança. Este punha gloria em ser para o pobre "uma cidadela ou uma muralha", como dizia a poesia épica. O pequeno trabalhador era pois, ainda, de algum modo, protegido pelo grande.

Diferentemente se passaram as coisas com o aparecimento da moeda: ela permitiu capitalizar o excedente da produção convertida em dinheiro. E mais: o rico aprende a fazer frutificar o seu dinheiro, pretende que esse dinheiro tenha "filhos" (é assim que ele chama aos juros). A arrogância hereditária reforça-se com a rapacidade. Enquanto antigamente acontecia ao nobre dar um excedente que não podia consumir, agora empresta, e o juro que exije é muito alto, porque lhe agrada aplicar uma parte do seu capital em empresas marítimas onde o rico é muito grande. Empresta e especula. O capital amontoado não é mais que uma aplicação de fundos com vista a aquisição de novas riquezas.

Assim nasce o que Aristóteles chama a "crematistica", o que significa a arte do dinheiro - a aptidão para acumular e fazer produzir dinheiro. Vê-se que esta "crematistica" não está longe de ser uma primeira forma de capitalismo.

A invenção da moeda teve, sobre as relações das classes sociais, grandes consequências.

Em primeiro lugar, a classe inferior - sobretudo os pequenos camponeses -, obrigada a pedir emprestado em condições muito pesadas, e empurrada lentamente no caminho da servidão. Que é que o pequeno proprietário pode, com efeito, dar como penhor ao grande proprietário? A terra, que ele hipoteca. Em seguida, o trabalho. O que significa que, não tendo reembolsado o credor e uma vez a terra penhorada, nela continuava como, rendeiro, ou antes como servo, para entregar ao credor a maior parte da colheita. Exatamente (o numero fabuloso está atestado quanto a Atenas) cinco sextos. Por fim, não tem já mais que dar, como penhor, que a sua própria pessoa, o seu corpo. Quer isto dizer que podia ser vendido e caia na escravidão, a mulher e os filhos também, e mesmo antes dele e por ele, como últimos bens mobiliários que possuía.

Por aqui se vê que a existência da escravatura e a condição inferior da mulher se voltavam contra o cidadão, barrando o caminho a uma democracia verdadeira.

Tal era, em Atenas, e no exato momento em que ali ia nascer a civilização, sob as formas mais brilhantes, o horrível fruto da "crematistica". Contudo, as consequências de uma invenção não são nunca tão simples como se pensa. A invenção da moeda não foi apenas, entre as mãos dos nobres, um novo instrumento de opressão. Veio um momento em que, através de lutas longas e sangrentas, essa invenção se tornou, nas mãos do povo, um instrumento de libertação.

Não esqueçamos, com efeito, os comerciantes da classe inferior. Alguns destes plebeus enriqueceram - primeiro nos grandes portos da Asia, Esmirna, Mileto, Éfeso - depois na Grécia propriamente dita, em Corinto, em Megara, em Atenas. A nobreza desprezava-os, mas teve de começar a contar com eles. Estes filhos da fortuna puseram-se a comprar a terra aos camponeses pobres, que preferiam vende-la a pedir emprestado a um juro usurário. Comprada a terra, exigiram participação na gestão dos negócios públicos, nas magistraturas, na justiça, no comando dos exércitos - em todos os direitos ate ai ligados ao sangue azul dos nobres.

Mas como consegui-lo senão aliando-se a massa dos desapossados, senão apoiando-se na turba do povo explorado? Assim recomeçava com vigor a luta das classes, reforçada por esta aliança da ambição e da miséria contra a nobreza.

Luta dos kalokagathoi contra os kakoi, segundo o vocabulário inventado pelos nobres. Os kalokagathoi são, na boca dos aristocratas, os homens formados pela pratica dos desportos e pelo culto das Musas em todas as virtudes: são, ao mesmo tempo, belos e cheios de nobreza. Nobres no duplo sentido da palavra: de bom nascimento e prontos para todas as proezas. Os kakoi, em contrapartida, são os maus e os miseráveis - os -vilões: aqueles que pelo seu nascimento vil pertencem ao povo e são incapazes de qualquer ação que não seja vil.

Estranho vocabulário, que o desenlace da luta travada desmentira.

Não convém seguir aqui, passo a passo, as fases desta luta das classes de que resultara, num grande numero de cidades, a libertação democrática, ou pelo menos o que a sociedade antiga pode entender por tal.

Contentemo-nos com Atenas e liguemos a nossa narrativa a historia do legislador-poeta, Sólon.

Sólon era de família nobre. A gens de que ele fazia parte dera a Atenas o seu ultimo rei. Contudo, por razões que ignoramos, esta família estava, por meados do século VII, muito desprovida de dinheiro. Sólon, que cresceu nessa segunda metade do século em que se desenvolvem, com vigor súbito, em Atenas, a indústria e o comercio, decidiu refazer a sua fortuna correndo mundo a vender azeite.

Eis pois um filho-família, e poeta, que se lança no comercio dos azeites. O desejo de visitar países novos e ver civilizações antiquíssimas - a jovem Jônia e o quatro ou cinco vezes milenário Egito - contribuiu muito, sem duvida, para a decisão de Sólon de viajar para ganhar a vida. Muito mais tarde, terminada a sua obra de legislador, o velho Sólon voltara ao mar. O apetite de novos conhecimentos e a sua maneira de envelhecer, ou talvez de continuar jovem:

"Envelheço aprendendo todos os dias qualquer coisa", escreve ele então.

Sólon volta a Atenas, em pleno vigor, depois de ter refeito no comercio, como se propusera, a sua fortuna. Os seus concidadãos consideram-no um espirito livre de preconceitos e, sobretudo, homem de uma fundamental honestidade. Sólon tornara-se uma personagem popular junto das duas classes que travavam em Atenas guerra acesa. Plutarco, que o enfileira na sua galena de homens ilustres, diz dele muito bem:

"Os grandes estimavam-no porque era rico, os pobres porque era honesto".

Um dia, Sólon teve a coragem de prestar ao seu pais um grande serviço. É ainda Plutarco quem conta a historia, um pouco adornada talvez, mas que assenta em fatos autênticos, pois um poema mutilado de Sólon a eles se refere.

Por essa época, Atenas e Megara, cidades vizinhas e ambas em vias de se tornarem cidades comerciais e marítimas, disputavam a posse de Salamina. Esta ilha, ao largo de Atenas, é como que o ferrolho do seu porto. Quem a possui, possui ou bloqueia Atenas. Os Megarenses ocupavam-na, apesar de todos os esforços os Atenienses. Despeitados, estes, segundo Plutarco, fizeram uma lei que proibia, sob pena de morte, que se falasse de Salamina diante do povo.

Sólon imaginou fazer-se passar por louco. Divulgada a sua loucura, apresenta-se ele um dia na praça publica, sobe a pedra das proclamações e recita ao povo reunido um poema de sua composição sobre a beleza de Salamina e sobre a vergonha que era, para Atenas, tê-la cedido aos Megarenses. Escutam-no (é um louco!), depois deixam-se arrastar pelo que diz. O povo marcha sobre Salamina, Sólon dirige as operações. A ilha é reconquistada à gente de Megara.

Conservamos alguns versos isolados deste poema. Sólon diz:

"Se nós, os Atenienses, cedemos Salamina, quero que passem a chamar-me cidadão de Folegandro ou de Sicino (pequenas aldeolas do Egeu) e não de Atenas. Porque não tarda que se diga: Ali esta um Ateniense, um dos que abandonaram Salamina!... Vamos pois a Salamina! Combatamos pela ilha encantadora e expulsemos a vergonha para longe de nos!"

Este tom, ao mesmo tempo popular e ousado, agradou ao povo. Mesmo que a historia tenha sido alindada, é evidente que foi Sólon o instigador da reconquista de Salamina.

Foi este acontecimento, com a estima que Solon inspirava, que levou a escolhê-lo como arbitro e legislador no conflito que dividia os Atenienses. Examinemos uma vez mais os campos em presença e acrescentemos alguns dados complementares.

Os grandes proprietários nobres acabaram por apoderar-se de toda a terra da planície ática ou pouco menos. Estes vastos domínios são por eles cultivados com os seus parentes, à sua clientela, os seus escravos. A cevada e o trigo são raros. Pouco importa: mandam-nos vir das margens do mar Negro. A vinha, a figueira, a oliveira abundam: em parte, para exportação. Estes vastos domínios ampliam-se graças a liquidação dos pequenos.

O proprietário - o Eupátrida - vela de longe pela sua exploração, a maneira de um senhor feudal. Com o tempo, ganhou o habito de viver na cidade. O seu grande negocio e agora a politica. Governa, faz a guerra. Julga, mas segundo um direito apenas em parte escrito e que só ele, com os seus pares, está em condições de interpretar.

Em face destes nobres, está o povo, e em primeiro lugar o proletariado camponês. Alguns proprietários livres, cada vez menos numerosos: rendeiros, salvo na encosta da montanha, onde o solo e tão mau que não se pode tirar dele grande coisa. Rendeiros, servos - camponeses roídos pelos empréstimos. Seja boa ou má a colheita, cinco sextos vão sempre para o senhor, o restante sexto para os desgraçados "sexteiros". Taxa que provoca os gritos de raiva que se ouvem durante um longo século em todos os campos áticos! Acrescentemos que os objetos fabricados, as ferramentas, que o camponês, amarrado à sua condição esmagadora, tem ainda que comprar na cidade ou mandar fabricar pelo artífice, são muito caros relativamente, ao passo que os produtos agrícolas que ele oferece vão por vil preço, tão grande é a quantidade que o proprietário nobre pode por a venda.

Amanha, todos estes pequenos proprietários livres serão escravos. Suponhamos que um deles vende a sua terra hipotecada: ei-lo trabalhador rural, servente desempregado (não há trabalho para um homem livre: há escravos de mais). Suponhamos que, rendeiro, não pode desobrigar-se dos seus 5/6: outra vez escravo. Suponhamos que, nestas mesmas condições, procura exilar-se abandonando a sua propriedade ilusória: ai o temos procurado como escravo fugitivo... A escravização espreita-o em todas as saídas da sua vida.

Na verdade, representa-se um drama terrível na Ática do século VII. Na periferia dos grandes domínios, a terra eriça-se de marcos por todo o lado. Estes marcos assinalam o direito de posse do Eupátrida sobre a terra hipotecada: são eles que indicam a hipoteca e o valor devido. Estes marcos significam que os nobres estão em vias de fazer do povo ateniense um povo de escravos. A terra é o poder para alguns. Os outros, repelidos da comunidade dos cidadãos. Vão os Eupátridas reduzir o povo ateniense a um povo de hilotas? Tornar-se-á Atenas uma outra Esparta?

Como parece estarmos longe da democracia! No entanto, a salvação está perto.

A geografia fez da Atica um pais de marinheiros e de comerciantes. Olhemos esse longo triangulo, cujos lados maiores - 180 quilômetros - são banhados pelo mar. Olhemos essas calhetas e essas costas, ora baixas para as barcas ligeiras, ora portos de água profunda para os barcos mais modernos. Olhemos, da Ática à Ásia, essa ponte de ilhas que atrai e tranquiliza o marinheiro.

Sobre a costa da Ática, assim como em Atenas, aos pés da Acrópole e, depois, no Pireu, fervilha uma população de pescadores, de marinheiros, de patrões de barcas, de artífices, de comerciantes. Alguns, esfarrapados. Outros, enriquecem, fogem pouco a pouco à dependência da aristocracia rural. Muitos viajam. A maior parte desembaraça-se como pode.

Os nobres tem necessidade destes marinheiros e destes comerciantes para escoar os seus produtos no estrangeiro. Tem também necessidade dos artífices oleiros, cujo bairro cresce num arrabalde da cidade, para fabricar os grandes jarros vermelhos e negros nos quais transportam os seus vinhos e sobretudo o seu precioso azeite, esses belos vasos áticos que se encontram, desde o tempo de Sólon, tanto no Egito como nas contas do mar Negro, na Sicília como em Cumes, ate a Etruria.

Os nobres poderiam acabar por reduzir à servidão a classe dos camponeses pobres, mas são obrigados a tratar com os artífices e os mercadores, pobres ou ricos.

Os camponeses pobres formam a parte aparentemente mais desarmada da plebe. É também a mais revoltada, a que constitui a massa mais numerosa. Alguns deles reclamam pura e simplesmente, referindo-se a um antigo uso, a redistribuição igual de toda a terra da Ática. Esta massa será, no momento em que as reformas só puderem seguir adiante por meio da violência, utilizada por Pisistrato, o tirano detestado, mas, pela logica da evolução histórica, autentico continuador de Sólon - o realizador destas reformas.

Quanto aos mercadores, são eles a parte mais moderada, a mais hábil do povo ateniense, a mais disposta a negociar, a mais decidida também a ingerir-se nos negócios da cidade. Estão fartos de ter que aceitar, na vida privada como na vida publica, as decisões tomadas de fora pelos Eupátridas. São cidadãos: não querem que o seu direito de cidade continue vazio de qualquer realidade.

O que assegurou a vitória da classe inferior na sua luta secular contra a nobreza rural, foi, no fim de contas, a aliança das duas partes da plebe, a união dos artífices e dos mercadores com os pequenos camponeses e os trabalhadores agrícolas.

Passemos sobre os tumultos sangrentos que impuseram um compromisso. Este compromisso consistiu em designar, entre as duas partes - a nobreza das gentes e o povo -, um arbitro encarregado de proceder a uma vasta reforma econômica, social e politica. O arbitro escolhido, o homem em quem Atenas, em perigo mortal, depositou a sua confiança - os oprimidos, porque com a sua primeira reforma - a mais indispensável -, aquela que salvou da servidão total a classe semi-serva dos camponeses, foi a libertação sem reservas das terras e das pessoas. Libertação da terra: todos os marcos que assinalavam nos campos a escravização da terra caída entre as mãos dos Eupátridas foram arrancados do solo e a terra restituída aos devedores, que se haviam tornado rendeiros ou escravos. Libertação das pessoas: esses devedores insolventes recuperam a liberdade ao mesmo tempo que a terra, e a sua divida é diferida. Mais ainda: aqueles que tinham sido vendidos como escravos para o estrangeiro foram procurados, comprados novamente e libertos pelo Estado, instalados por fim nos seus domínios.

Esta libertação da terra e do homem é celebrada por Sólon em versos que conservamos ainda e onde se acentuam, ao mesmo tempo, o seu profundo amor à terra e o seu profundo amor aos homens. Invoca a própria Terra, que é a mais antiga das divindades, e roga-lhe que testemunhe em seu favor no tribunal da historia. E declara:

"Ela me dará testemunho, perante o tribunal do tempo, a grande mãe dos Olímpios, a Terra negra, a quem eu arranquei os marcos, enterrados em todos os lugares. E trouxe a Atenas, a sua pátria, fundada pelos deuses, muitas pessoas vendidas como escravos, mais ou menos justamente, e outras que se tinham exilado sob o peso de uma divida e que não falavam já a língua atica, de tal modo haviam errado pelo mundo, e outras ainda que, no meio de nós, sofriam uma servidão indigna e tremiam diante do humor dos seus senhores. A todos eu dei a liberbdade".

São versos magníficos em que se exprime, no mais antigo dos poetas atenienses, o amor que dedicava ao seu povo oprimido, que ele soube restituir à liberdade e à justa posse dos bens.

Dir-se-á que tal medida — a anulação das dívidas — espoliava os ricos. Sem dúvida alguma. Mas esses ricos tinham abusado do seu poder: Sólon atreveu-se a fazê-los restituir o que tinham tomado. Esta medida ousada, que liquidava o passado e salvava o povo ateniense, foi completada por Sólon com uma lei que impedia o retorno de uma tal situação no futuro. Suprimiu a antiga escravização por dívidas: daí para o futuro, foi proibido emprestar tomando como penhor as pessoas. Esta lei salvaguardava a liberdade individual: foi a pedra angular do direito ático. Uma tal lei não existiu nunca em nenhuma outra cidade grega.

Deixemos de lado muitas outras reformas económicas e sociais, ainda que importantes. Por exemplo, a reforma monetária, que Sólon levou a bom termo. Muitas dessas reformas punham em xeque o poder até então sem contrapartida das gentes. Outra: a obrigação imposta por Sólon de dividir o patrimônio nobre pelos herdeiros, por morte do pai. Esta medida enfraquecia a velha nobreza rural. Do mesmo modo, a autorização, na ausência de filho legítimo, para instituir por testamento um herdeiro escolhido fora da gens. Era um golpe directo no velho direito familiar. Finalmente, o direito, para qualquer cidadão, de comprar terra dita nobre. Tudo isto reforçava o povo em pleno crescimento, fragmentava a propriedade, multiplicava os proprietários de pequenos domínios.

Outras leis libertam ousadamente o indivíduo, limitando o poder paterno, tanto quanto era possível na época. Proibir ao pai o direito de expor o filho recém-nascido, nem pensar. Mas a partir do momento em que o pai apresentava à cidade essa criança, perdia sobre ela o direito de vida e de morte. Não lhe era permitido vender a filha, salvo por notória má conduta, expulsar o filho, a não ser por motivos graves. O filho maior tornava-se, enfim, do ponto de vista do Estado, igual de seu pai.

*

O que caracteriza a reforma e a acção de Sólon, uma vez cumprida a parte da tarefa que exigia ousadia e rudeza, é a equidade, é a moderação que a animam. Sólon ousou, com efeito, na crise revolucionária que abrira, travar combate em duas frentes. Nada mais difícil, em plena luta, que esta política de "justiça". (A palavra surge constantemente na obra poética de Sólon.)

Assim, Sólon, numa passagem conservada da sua mutilada obra, mostra-se cobrindo com o escudo os dois partidos, ora um, ora outro. Cobrira os nobres contra as reivindicações extremistas do povo montanhês. Sólon alude a isso quando escreve:

"Fiquei de pé cobrindo com o meu sólido escudo os dois partidos, suces­sivamente, e não permiti nem a um nem a outro vencer injustamente." E ainda:

"Redigi leis iguais para o pobre e para o rico, fixando para cada uma recta justiça. Se outro que não eu tivesse tomado o aguilhão, um homem perverso e ávido, não teria podido deter o povo. E se eu tivesse querido fazer então o que desejavam os inimigos do povo... a cidade ter-se-ia tornado viúva de muitos homens. Eis porque, usando de todo o meu vigor, para todos os lados me voltei, como um lobo assaltado por uma matilha de cães".

Uma outra imagem exprime ainda a coragem de Sólon — a bela coragem da sua moderação, resistindo às exigências extremas dos dois campos: "Ergui-me entre eles, como uma pedra de demarcação entre dois campos contestados." (Ainda aqui é o tom popular que define a poesia soloniana.) Tal é a importância e tal é o espírito da reforma económica e social deste grande Ateniense.

*

A sua reforma política não é menos importante. Inspira-se no mesmo espírito de ousadia e de moderação que, em poucas gerações, dará o seu fruto necessário: a democracia.

Na outorgação das funções públicas, Sólon absteve-se de passar, de um salto, de um sistema em que essas funções eram privilégio exclusivo dos nobres para um regime democrático que as teria aberto a todos os cidadãos. Isto, nem Sólon nem ninguém, na Atenas do princípio do século VI, podia fazê-lo. A relação das forças, na luta das classes, opunha-se-lhe absolutamente.

Sólon fez isto: retirou inteiramente ao nascimento nobre o privilégio de magistratura, de direito político. O nascimento deixou de decidir fosse do que fosse, a palavra cabia à riqueza.

Sólon dividiu o povo em quatro classes, segundo essa situação. Os cidadãos da classe mais rica tinham direito às magistraturas mais importantes: suportavam também os encargos mais pesados. Nas classes seguintes, ao mesmo tempo que diminuíam os direitos, diminuíam também os encargos, tanto em impostos como em serviço militar. Deste modo, na quarta e última classe, os cidadãos não pagavam qualquer imposto e só excepcionalmente eram recrutados, como remadores ou nas tropas de armamento ligeiro.

Como se vê, com a constituição de Sólon, estamos numa espécie de democracia censitária. O mais importante é ter ele repelido o direito do nascimento nobre, porque o nascimento não se adquire. Este direito passava à riqueza, e a riqueza adquire-se, pelo menos teoricamente.
De resto, um tal sistema, fundado sobre a situação da riqueza, nunca é senão um patamar no caminho ascendente da conquista democrática. As distin­ções assentes, as barreiras erguidas ante o impulso das forças populares, desaparecerão prontamente. Mais cerca de um século de lutas, mas muito menos sangrentas que as anteriores a Sólon, e os direitos políticos pertencerão igualmente a todos os cidadãos livres. Sólon abriu pois, com um misto de extrema ousadia e de rara prudência, o caminho da democracia.

Aliás, existe já, no sistema soloniano. um direito que pertence a todos, e que é o mais importante. Todos os cidadãos, da primeira à última classe, têm direito de voto na Assembleia do povo. Trata-se de um facto capital: na Assembleia, ricos e pobres são iguais. Qualquer um podia votar, qualquer um podia tomar a palavra.

É certo que na época de Sólon a competência da Assembleia era limitada. Mas, pelo menos, Sólon reconhecia o princípio da igualdade dos direitos dos cidadãos a votar e a falar nela. Com o tempo, a Assembleia do povo tornar-se-á o órgão essencial da vida pública de Atenas. Os pobres — sempre os mais numerosos — não terão qualquer dificuldade em fazer prevalecer a sua opinião sobre a dos ricos. Os limites censitários apagar-se-ão, não sem algumas crises ou reformas novas, e Atenas será a cidade mais democrática do mundo grego. Este desenvolvimento estava em germe na constituição de Sólon.

Uma outra instituição, além da Assembleia, instituição muito importante na vida pública ateniense, estava, desde essa época, aberta por Sólon ao povo inteiro. Era o tribunal dos Heliastas, vasto tribunal popular — que será com­posto mais tarde de seis mil juizes, divididos em dez secções. Qualquer cidadão podia fazer parte dele, Sólon assim o decidira. Alargou a sua juris­dição, dando-lhe a jurisdição do recurso contra as sentenças dadas pelos magistrados. Mais tarde, os Heliastas julgarão praticamente todo o direito público e privado.

Vemos pois que a partir da intervenção de Sólon, o povo, com assento na Assembleia e no tribunal dos Heliastas, estava no caminho de estabelecer a sua soberania. Ora a soberania do povo não é outra coisa que a democracia. Como Aristóteles o diz: "Quando o povo é senhor do sufrágio, é senhor do governo." Já nestes princípios do século VI vemos prefigurar-se essa imagem do povo que, sob o impulso dos seus oradores, discutia e decidia de tudo, dos tratados de paz, da construção do Parténon e dos Propileus, e do resto — esse povo de quem Fénelon nos diz, num resumo eloquente: "Tudo na Grécia (deveria dizer-se: em Atenas) dependia do povo e o povo dependia da palavra".

*

Se procurarmos, em conclusão, qual a fonte mais profunda, qual o fogo que em si permitiu a Sólon criar uma obra tão bela, creio que se dirá: Sólon amava o seu povo e Sólon amava a justiça, acreditava em ambos como se crê em Deus. O seu Deus não tinha só por atributo o poder, tinha também a justiça.

Eu disse: Sólon amava o seu povo. Lembremos a passagem em que ele fala da sua reforma. Vejamo-lo quando recebe os exilados no seu regresso a Atenas: "estes homens que não falavam já a língua ática, de tal modo tinham errado por todos os lugares" — há lágrimas de amor nestes versos. E o verso seguinte contém, pelo menos implicitamente, um dos raros protestos e talvez o mais comovedor que foi arrancado a um Grego contra a desumanidade da escravatura: "E àqueles que, no meio de nós, sofriam uma escravização indigna e que tremiam diante do humor do seu senhor, restituí eu a liberdade".

É o amor que dedica ao seu povo que lhe arranca, aqui, como contra vontade, um movimento de revolta contra uma condição que rebaixa um homem até o fazer tremer diante dos caprichos de um outro homem. Era assim que Sólon amava o seu povo.

Mas como amava a justiça! A justiça é o próprio rosto de Deus em que ele crê. Sólon pôs os ricos à cabeça do Estado. Mas que responsabilidade sobre os seus ombros! Espera deles a prática da justiça. E é uma violenta cólera, uma santa cólera que empolga o poeta, numa espécie de panfleto que ele escreve contra os maus ricos que corrompem a ordem desejada pelos deuses e pelo legislador.

Assim (resumo este fragmento poético), aqueles a quem ele chama a conduzir o povo, os ricos, cedem à injustiça e servem-se do seu poder para roubar! Eles, que deveriam ser os guardiões da religião, roubam até os santuá­rios! Eles, cuja conduta deveria ser obediência às leis da Justiça, ofendem-na pelo seu apetite ilimitado do lucro! A Justiça sofre primeiro o ultraje em silêncio, mas conserva no seu coração a lembrança da ofensa, prepara o castigo... O panfleto cresce. Sobre toda a cidade estende-se a úlcera implacá­vel da injustiça dos ricos. A guerra civil desperta, a juventude perece, aos milhares os pobres retomam o caminho do exílio, carregados de peias, votados à escravatura. Finalmente, o flagelo público que os ricos desencadearam volta-se contra eles. Sólon personifica-o: é o Génio Mau, a que a riqueza iníqua deu nascimento. Nenhum obstáculo o detém na sua obra de justiça vingadora. Salta por cima dos muros das vilas onde os ricos se refugiaram. Sabe procurá-los e encontrá-los até nos recantos dos quartos onde se escondem.

Tal é, segundo o poeta, a catástrofe da cidade onde os ricos praticam a iniquidade. Os últimos versos celebram com fervor a beleza da lei que o legislador tentou instalar na sua pátria:

"A beleza da lei faz reinar por toda a parte a ordem e a harmonia." E mais adiante: "Graças a ela, tudo é paz entre os homens, tudo é Sabedoria!" Vemos por estes fragmentos que Sólon é um político, um grande legislador, porque é acima de tudo uma consciência, um homem em quem se juntam a claridade da razão e o calor do coração. Um poeta, um "entusiasta", diziam os Gregos. A justiça habita nele. Foi ela que Sólon quis fazer reinar na democracia nascente de Atenas.

Mas é esta democracia, verdadeiramente, um povo soberano? Chocamos agora com as graves limitações que ela traz em si, e em primeiro lugar a escravatura.

História - Civilização Grega
4/3/2021 1:40:39 PM | Por André Bonnard
Grécia, aurora da civilização ocidental

Que é afinal a civilização? A palavra civilizado é, em grego, a mesma que significa domado, cultivado, enxertado. O homem civilizado é o homem enxertado, aquele que a si mesmo se enxerta para produzir frutos mais nutritivos e saborosos. A civilização é o conjunto das invenções e descobertas feitas para proteger a vida do homem, para a tornar mais independente em relação às forças naturais, para a consolidar num universo físico cujas leis (que no estado de ignorância da vida primitiva forçosamente o ferem), mais bem conhecidas, se tornem instrumentos da sua contra-ofensiva. Proteger a vida humana, sim, mas também torná-la mais bela, aumentar a alegria de viver numa sociedade onde se estabelecem lentamente, entre os homens, relações mais equitativas. Finalmente, fazê-la desabrochar na prática das artes que as coletividades apreciam em comum, aumentar a humanidade do homem nesse mundo ao mesmo tempo real e imaginário que é o mundo da cultura, mundo refeito e repensado da ciência e das artes, por sua vez fonte inesgotável de criações novas.

Múltiplas invenções-descobertas-conquistas. Eis algumas delas, à maneira de índice ainda nebuloso.

Vindos dos Bálcãs, em vagas sucessivas, os povos helênicos faziam a vida dos povos nômades. Tendas, armas de madeira, de cobre depois, caça e cabras. O cavalo estava já domesticado, rápido entre todos os animais conquistados pelo homem. Este povo selvagem vivia principalmente da caça. Fixado na península que tomou o nome de Hélade, deitou-se a cultivar rijamente o solo ingrato. Será para sempre mais camponês que citadino: é um povo de aldeões. A própria Atenas, na época da sua grandeza, não é ainda, e em primeiro lugar, sendo o mercado da campina atica. Os Gregos cultivam desde então os cereais, a oliveira, a figueira, a vinha. Rapidamente aprendem a trocar o azeite e o vinho pelos tecidos que os seus vizinhos asiáticos fabricavam. Ou aventuram-se a ganhar o mar para oferecer os seus produtos, em belas cerâmicas pintadas, aos indígenas do norte do mar Negro, em troca da cevada e do frumento indispensáveis à população cada vez maior das cidades que nasciam. Pelo desenvolvimento de uma agricultura especializada, que substituía a caça primitiva e que o levava a trocar o seu regime alimentar cárneo por um regime mais vegetariano, conforme com o clima do seu novo habitat, pelo desenvolvimento das sues relações comerciais, o povo grego conquistou maior bem-estar, ao mesmo tempo que entrou em contato, ele, povo ainda mal delineado, com povos de mais antiga civilização.

Mas, para isso, teve de fazer ousadamente, medrosamente, inabilmente, uma outra conquista: a do mar. O povo grego chegou à sua terra por caminhos terrestres e pelo norte. Errara durante tanto tempo pelas estepes da Ásia e da Rússia, caçando ou empurrando diante de si o seu magro gado, que esquecera o nome da extensão marinha, designada por palavras semelhantes em que quase todos os povos indo-europeus, seus parentes. A essa planura liquida que o latim e as línguas que dele derivam chamam mare, mer, etc., as línguas germânicas Meer, See, sea, etc., e as línguas eslavas more, morze, etc., não tinham já os Gregos nome para lhe dar. Foram obrigados a ir buscar uma palavra às populações que encontravam no solo que ia ser a sua terra: e disseram thalassa. Foi com estas populações, bem mais civilizadas do que eles eram, que aprenderam a construir barcos. A principio cheios de terror diante do elemento pérfido, arriscaram-se, apertados pela, dura pobreza... a fome amarga... e a necessidade do ventre vazio, dizem os velhos poetas, a enfrentar o reino das vagas e dos ventos, a conduzir os barcos carregados de mercadorias por sobre as profundezas abissais. Neste ofício se tornam, não sem trabalho e dano, o mais empreendedor povo marinheiro da antiguidade, destronando os próprios Fenícios.

Povo de camponeses, povo de marinheiros, tais são os primeiros passos da civilização dos Gregos.

Depressa vieram outras conquistas. O povo grego ganha o domínio da expressão poética; explora, arroteia os campos de imensos domínios que se tornarão aquilo a que chamamos gêneros literários. A língua grega não tem, ao principio, nome para isto: contenta-se com florir em obras-primas, numa exuberância sem par. Língua tão viva como a erva e a fonte, flexível na expressão dos cambiantes mais sutis do pensamento, em mostrar a luz do dia os mais secretos movimentos do coração. Musica forte e suave, órgão poderoso, flauta aguda, rústico pífaro.

Todos os povos primitivos tem canções e usam a linguagem ritmada para acompanhar e aliviar certos movimentos do trabalho. Os poetas gregos desenvolvem com uma grande fecundidade os ritmos, a maior parte dos quais lhes vem dum longínquo passado popular. Manejam primeiro o grande verso épico que lhes serve para celebrar, em cadencias nobres mas variáveis, as proezas dos heróis do passado. Imensos poemas, primeiro meio improvisados, - se transmitem de geração em geração. São recitados, com um acompanhamento muito simples de lira, e, pelo prazer compartilhado que neles encontram os assistentes, contribuem para formar a consciência das coletividades nas virtudes empreendedoras e corajosas. Estes poemas flutuantes fixam-se com o tempo: vão rematar nas duas obras mestras que nós lemos ainda, a Ilíada e a Odisséia, bíblias do povo grego.

Outros poetas, unindo mais estreitamente a poesia a musica, ao canto e a dança, e colhendo a sua inspiração na vida quotidiana dos indivíduos e das cidades, troçando e exaltando, encantando e instruindo, inventam o lirismo, ora satírico, ora amoroso, ora cívico. Outros ainda inventam o teatro, tragédia e comedia, ao mesmo tempo imitação e criarão nova da vida. Os poetas dramáticos são os educadores do povo grego.

Ao mesmo tempo que inventavam com as palavras encantadas da língua, com a memória do passado, com os trabalhos e as esperanças do presente, com os sonhos e as miragens da imaginação, os três grandes gêneros poéticos de todos os tempos - epopéia, lirismo e drama -, ao mesmo tempo que isto faziam, enfrentavam com o cinzel, depois da madeira, as mais esplendidas matérias que existem para esculpir, o calcário duro e o mármore, ou fundiam o bronze, e tiravam de uns e do outro a representação do corpo humano, esse corpo de uma beleza sem igual que é também o corpo dos deuses. Porque a estes deuses que povoam o mundo, mistério maligno, era preciso conquistá-los a todo o custo, era preciso amansá-los. Dar-lhes a bela e visível forma do homem e da mulher, era a melhor maneira de os humanizar, de os civilizar. A estes deuses levantam templos esplendidos, nos quais encerram a sua imagem, mas é ao ar livre que os festejam. Estas gloriosas casas votadas a divindade falam também da grandeza das cidades que as constroem. Se, durante séculos, e os maiores, a escultura e a arquitetura dos Gregos são todas consagradas aos habitantes do céu, estas artes, que os Gregos tomam dos povos vizinhos, nem por isso afirmam menos o poder dos homens de fazer beleza com a pedra esculpida ou ajuntada, ou com o metal.

E depois - e sempre ao mesmo tempo, o tempo do grande impulso que o leva, nos séculos VII e VI antes da nossa era, a conquista de todos os bens - o povo grego tenta desenredar as primeiras leis da ciência. Procura compreender o mundo em que vive, dizer de que ele feito, como se fez, procura conhecer-lhe as leis, que quer vergar ao seu próprio uso. Inventa as matemáticas, a astronomia, lança os fundamentos da física, da medicina.

E para quem são todas estas invenções e descobertas? Para os outros homens, para interesse e prazer deles. Mas não ainda para todos os homens. Em primeiro lugar, para os homens da cidade, termo pelo qual devemos entender a comunidade dos cidadãos que habitam um mesmo cantão (campo e povoação) da terra grega. Neste ainda apertado quadro, os Gregos procuram pelo menos construir uma sociedade que se quer livre e que dela fazem parte a igualdade dos direitos políticos. Esta sociedade é, nas cidades gregas mais avançadas, fundada sobre o principio da soberania popular. Os Gregos conquistaram pois uma primeira forma - ainda muito imperfeita - de democracia.

Tais são as mais importantes conquistas cujo conjunto define a civilização grega. Todas elas tendem ao mesmo fim: aumentar o poder do homem sobre a natureza, aumentar a sua própria humanidade. Eis porque tantas vezes se chama a civilização grega um humanismo. Há motivo para o fazer. Foi ao homem e a vida humana que o povo grego se esforçou por tornar melhores. Como este desígnio é ainda o nosso, o exemplo dos Gregos, que o deixaram inacabado, o seu fracasso até, devem ser meditados pelos homens de hoje.

Desta longa caminhada do povo grego, da selvajaria à civilização, enumera o poeta Esquilo, na sua tragédia de Prometeu, algumas jornadas. É certo que ele não sabe nem o porquê nem o como desta acessão dos seus antepassados incultos e miseráveis ao primeiro patamar do conhecimento que os libertou. Partilha ainda com eles algumas das suas superstições; crê nos oráculos, como um selvagem nos feiticeiros. E a Prometeu, ao deus a quem chama Filantropo, que ele atribui todas as invenções que o labor humano arrancou à natureza.

No entanto, votando o Benfeitor dos Homens, e os homens com ele, ao ódio de Zeus, tirano- do céu e da terra, que se propunha aniquilar sem razão a orgulhosa espécie humana, se Prometeu disso o não impedisse, ele faz do Amigo dos Homens, atuante e pensante, a audaciosa testemunha da energia da razão humana na luta que nós travamos desde o fundo das idades contra a miséria e a nudez da nossa condição.

Fala Prometeu:

"Ouvide as misérias dos mortais, sabei o que eu fiz por essas crianças débeis que conduzi à razão, à força do pensamento... Antigamente, os homens tinham olhos para não ver, eram surdos à voz das coisas, e, semelhantes às formas dos sonhos, agitavam ao acaso à duração da sua existência na desordem do mundo.

Eles não construíam casas ao sol, desconheciam o tijolo, as traves e as tábuas, e, como formigas, açoitavam-se no solo, metiam-se na escuridão das cavernas.

Não previam o retorno das estações, pois não sabiam ler no céu os sinais do Inverno, da Primavera florida, do Estio que amadurece os frutos. Faziam tudo sem nada conhecerem.

Até ao momento em que eu inventei para eles a ciência difícil do levantar e do por dos astros. Depois veio a dos números, rainha de todo o conhecimento. É a das letras que se juntam, memória do universo, obreira do labor humano, mãe das artes.

Depois, para os aliviar dos trabalhos mais pesados, ensinei-os a ligar ao arnês os animais selvagens. O boi vergou a cerviz. O cavalo tornou-se dócil ao cavaleiro. Puxou o carro. Foi o orgulho dos reis. E, para correrem os mares, dei-lhes a barca de asas de pano...

E ainda outras maravilhas. Contra a doença, os homens nada tinham, a morte apenas. Misturei filtros, preparei bálsamos: a vida deles extinguia-se, ela se tornou firme e continuou... Finalmente, abri para eles os tesouros da terra: tiveram o ouro e a prata, tiveram o bronze, tiveram o ferro... Tiveram a industria e as artes..."

Entremos na Grécia com o povo grego

Este povo — que a si mesmo se chamava os Helenos — fazia parte, pela língua (não nos arrisquemos a falar da raça), da grande família dos povos a que chamamos indo-europeus. A língua grega, com efeito, pelo seu vocabulário, pelas suas conjugações e declinações, pela sua sintaxe, é próxima das línguas faladas antigamente e hoje na índia e da maior parte das que se falam actualmente na Europa (excepções: basco, húngaro, finlandês, turco). O evi­dente parentesco dum grande número de palavras de todas estas línguas basta para o provar. Assim, père diz-se em grego e em latim pater, em alemão Vater, em inglês father. Frère: em latim frater (e phrater aplica-se em grego aos membros de uma família numerosa), em alemão Bruder, em inglês brother, brat em eslavo, brâtâ em sânscrito, bhrâtar em zend, língua da Pérsia antiga.

E assim por aí fora. Este parentesco da linguagem implica que os grupos humanos que povoaram depois a índia, a Pérsia, a Europa, começaram por viver juntos e falar uma língua comum. Admite-se que estes povos não estavam ainda separados por altura do ano 3000 e viviam em estado nómade entre o Ural (ou para além dele) e os Cárpatos.

Por volta da ano 2000, o povo grego, doravante desligado da comunidade primeira e ocupando a planície do Danúbio, começa a infiltrar-se nas terras que o Mediterrâneo oriental banha, quer na costa asiática, quer nas ilhas do Egeu, quer na Grécia propriamente dita. O mundo grego antigo compreende, pois, desde a origem, as duas margens do Egeu, e, no caminho da civilização, a Grécia da Ásia precede de muito a da Europa. (De resto, só muito recente­mente os Gregos da Ásia foram expulsos pelos Turcos — em 1922 — dessa velha e gloriosa terra helênica que ocupavam há perto de quatro mil anos.)

Ao começarem a fixar-se no seu novo habitat, as tribos gregas apren­deram a agricultura com um povo muito mais avançado que elas e que ocupava todas essas regiões. Ignoramos o verdadeiro nome desse povo, a que os antigos chamavam algumas vezes Pelasgos. Chamamos-lhes, segundo o nome do mar em cujas margens viviam e cujas margens ocupavam, os Egeus. Ou ainda os Cretenses, porque o centro da sua civilização era em Creta. Este povo egeu sabia escrever: nos locais onde se fizeram pesquisas encontrou-se grande número de tabuinhas de argila cobertas de caracteres de escrita. Só muito recentemente esta escrita começou a ser decifrada. Com geral surpresa dos sábios — que há cinquenta anos ensinavam o contrário — , a língua das tabui­nhas egeias revelou-se como grego, transcrito em caracteres silábicos não gregos. Como interpretar esta descoberta, é cedo ainda para o dizer.

Seja como for, se os invasores gregos transmitiram aos Egeus a sua língua, não lhes transmitiram a escrita, que ignoravam. O que aqui importa é determinar os bens que os Gregos primitivos receberam dos Egeus civilizados. Foram muitos e preciosos.

Os Cretenses praticavam há muito tempo a cultura da vinha, da oliveira, dos cereais. Criavam gado miúdo e grande. Conheciam numerosos metais, o ouro, o cobre e o estanho. Fabricavam armas de bronze. Ignoravam o ferro.

Os arqueólogos trouxeram à luz do dia, em Creta, nos princípios do século XX, os restos de vastos palácios dos príncipes egeus. Estes palácios compreendiam uma rede de compartimentos e de salas numerosas, dispostos à maneira de um labirinto e agrupados à volta de um largo pátio. O de Knossos, em Creta, cobre um espaço edificado de cento e cinquenta metros por cem. Tinha pelo menos dois andares. Ali se vêem salas de recepção com frescos nas paredes representando animais ou flores, cortejos de mulheres vestidas luxuo­samente, corridas de touros. Ainda que o nível de civilização não seja acima de tudo uma questão de salas da banho ou de W. C., é curioso notar que no palácio de Knossos não faltavam banheiras nem gabinetes com autoclismo.

Mais digno de ser salientado, é o facto de a mulher gozar, nos tempos cretenses, de uma liberdade e de uma consideração muito superiores às da mulher grega do século V. As mulheres parecem ter exercido, em Creta, os mesteres mais diversos. Recentes pesquisas mostraram, aliás, que houve, em tempos muito recuados, nas margens do Egeu, vários povos em que era muito alta a condição da mulher. Alguns desses povos conheceram o matriarcado. Os filhos usavam o nome da mãe e o parentesco contava-se seguindo a descendên­cia feminina. As mulheres escolhiam sucessivamente vários maridos e domina­ vam a comunidade.

Não parece que os povos egeus tenham sido belicosos. Os palácios e os restos das cidades não apresentam qualquer sinal de fortificação.

Assim, os Gregos, ao invadirem estas regiões entre o ano 2000 e o ano 1500, encontravam ali um povo já civilizado. Começaram a submeter-se ao prestígio e ao domínio dos Egeus: pagavam-lhes tributos. Depois revoltaram-se e, por volta de 1400, incendiaram o palácio de Knossos.

A partir de então, os povos gregos, ao mesmo tempo que herdam alguns dos deuses e dos mitos dos Egeus, e algumas das suas técnicas, seguem o seu próprio caminho. Nem a bela pintura cretense, toda inspirada na natureza — flores e folhas, aves, peixes e crustáceos — , parece ter deixado traços na arte grega, nem a língua parece ter depositado outra coisa que alguns nomes de lugares, a palavra labirinto (com Minos, o rei-touro que nele habitava), o novo nome do mar (thalassa), um reduzido número de outros.

A civilização das primeiras tribos gregas, os Aqueus, conserva ainda uma herança mais definida da época anterior. Dos Cretenses, o povo helénico recebeu dois dons, exactamente aqueles que fizeram dele o povo camponês e marinheiro que foi sempre: a agricultura e a navegação. Oliveiras, vinha e barcos: atributos gregos, e que o serão por muito tempo. Os homens vivem-nos, cantam-nos os poetas.

Mas as tribos gregas eram muito mais guerreiras que os seus predeces­sores desconhecidos. Depois de destruírem e reconstruírem um tanto o palácio de Knossos, transportaram o centro do jovem mundo grego para o Peloponeso. Os reis ergueram aí as temíveis cidadelas de Micenas e de Tirinte, cujas muralhas ciclópicas não desabaram ainda. Estes Aqueus, pouco dados às civilizações egeias, não foram mais que detestáveis ladrões.

Os seus palácios e os seus túmulos regurgitam de ouro roubado.

Sobre o mar, os Gregos começaram por mostrar-se marinheiros muito mais tímidos que os Egeus, que tinham chegado à Sicília. Os barcos dos Gregos de Micenas não se aventuram para fora do Egeu. A navegação dos Aqueus é muito mais pirataria do que comércio. Os senhores de Micenas empreendem com os seus soldados vastas operações de banditismo. Fizeram-no no Delta, fizeram-no na Ásia Menor: daí haver ouro nos túmulos reais, jóias diversas, taças, delgadas folhas de ouro aplicadas em máscara sobre o rosto dos mortos e, sobretudo, inúmeras placas de ouro cinzeladas com arte.

A última das expedições guerreiras dos príncipes aqueus, que levaram consigo os seus numerosos vassalos, foi a não lendária mas histórica guerra de Troia. A cidade de Troia-Ilion, que era também uma cidade helénica, situada a pequena distância dos Dardanelos, enriquecera cobrando direitos aos merca­dores que, para passar o mar Negro, tomavam o caminho de terra, ao longo do estreito, a fim de evitar as correntes, levando aos ombros barcos e mercado­rias. Os Troianos espoliavam-nos largamente à passagem. Estes ratoneiros foram pilhados por seu turno. ílion foi tomada e incendiada após um longo cerco, no princípio do século XII (cerca de 1180). Numerosas lendas, aliás belas, mascaravam as razões verdadeiras, que eram razões económicas não heróicas, desta rivalidade de salteadores. A Ilíada dá-nos algumas. Os arqueó­logos que fizeram escavações em Tróia, no século passado, encontraram, nos restos duma cidade que mostra sinais de incêndio e que a terra duma colina recobria há mais de três mil anos, objectos da mesma época que os encontrados em Micenas. Os ladrões não escapam aos pacientes inquéritos dos arqueólogos-polícias.

Entretanto, novas tribos helénicas — Eólios, Jónios, por fim, Dórios – invadiram, depois dos Aqueus, o solo da Grécia. A invasão dos Dórios os últimos a chegar, situa-se por volta de 1100. Enquanto que os Aqueus se tinham civilizado um pouco em contacto com os Cretenses, os Dórios continuavam a ser muito primitivos. Contudo, conheciam o uso do ferro: com este metal tinham feito diversas armas. Entre os Aqueus, o ferro era ainda tão raro que o consideravam um metal tão precioso como o ouro e a prata.

Foi com estas armas novas, mais resistentes e sobretudo mais longas (espadas de ferro contra punhais de bronze), que os Dórios invadiram a Grécia como uma tempestade. Micenas e Tirinte são por sua vez destruídas e saquea­das. A civilizaçao aqueia, inspirada na dos Egeus, afunda-se no esquecimento.

Torna-se por muito tempo uma terra meio fabulosa da história. A Grécia, rasgada pela invasão dória, está povoada agora unicamente de tribos gregas. A historia grega pode começar. Ela começa na noite dos séculos XI, X e IX. Mas o dia está perto.

*

Que terra era esta que iria tornar-se a Hélada? Que recursos primeiros, que obstáculos oferecia a um povo primitivo para uma longa duração histórica, uma marcha tacteante para a civilização?

Dois caracteres importa revelar: a montanha e o mar.

A Grécia é um país muito montanhoso, embora os seus pontos mais altos não atinjam nunca três mil metros. Mas a montanha está por toda a parte, corre e trepa em todas as direcções, por vezes muito abrupta. Os antigos marinha­vam-na por carreiros que subiam a direito, sem se dar ao trabalho de zigue­ zaguear. Degraus talhados na rocha, no mais escarpado da encosta. Esta montanha anárquica dava um país dividido numa multidão de pequenos can­tões, a maior parte dos quais, aliás, tocavam o mar. Daqui resultava uma compartimentação favorável à forma política a que os Gregos chamam cidade.

Forma cantonal do Estado. Pequeno território fácil de defender. Natural de amar. Nenhuma necessidade de ideologia para isto nem de carta geográfica. Subindo a uma elevação, cada qual abraça, com um olhar, o seu país inteiro. No pé das encostas ou na planície, algumas aldeias. Uma povoação construída sobre uma acrópole, eis a capital. Ao mesmo tempo, fortaleza onde se refu­giam os camponeses em caso de agressão, e, nos tempos de paz, que pouco dura entre tantas cidades, praça de mercado. Esta acrópole fortificada é o núcleo da cidade quando nasce o regime urbano. A cidade não é construída à beira-mar — cuidado com os piratas! — , suficientemente próxima dele, no entanto, para instalar um porto.
As aldeias e os seus campos, uma povoação fortificada, meio citadina, eis os membros esparsos e juntos de um Estado grego. A cidade de Atenas não é menos a campina e as suas lavouras que a cidade e as suas lojas, o porto e os seus barcos, é todo o povo dos Atenienses atrás do seu muro de montanhas, com a sua janela largamente aberta para o mar: é o cantão a que se chama Ática.

Outras cidades, às dúzias, noutras molduras semelhantes. Entre estas cidades numerosas, múltiplas rivalidades: políticas, económicas e a guerra ao cabo delas. Nunca se assinam tratados de paz entre cidades gregas, apenas tréguas: contratos a curto prazo, cinco anos, dez, trinta anos, o máximo. Mas antes de passado o prazo já a guerra recomeçou. As guerras de trinta anos e mais são mais numerosas na história grega que as pazes de trinta anos.

Mas a eterna rivalidade grega merece por vezes um nome mais belo: emulação. Emulação desportiva, cultural. O concurso é uma das formas preferidas da actividade grega. Os grandes concursos desportivos de Olímpia e outros santuários fazem largar as armas das mãos dos beligerantes. Durante estes dias de festa, os embaixadores, os atletas, as multidões circulam livre­mente por todas as estradas da Grécia. Há também em todas as cidades formas múltiplas de concursos entre os cidadãos. Em Atenas, concursos de tragédtas de comedias, de poesia linca. A recompensa é insignificante: uma coroa de hera para os poetas ou um cesto de figos, mas a glória é grande. Por vezes um monumento a consagra. Após a Amígom, Sofocles foi eleito general. E saiu-se com honra de operações que teve de conduzir. Em Delfos, sob o signo de Apolo ou de Dioniso, concursos de canto acompanhado de lira ou de flauta Anas militares, cantos de luto ou de bodas. Em Esparta e em toda a parte concursos de dança. Em Atenas e noutros lugares, concursos de beleza entre homens ou entre mulheres, conforme os sítios. O vencedor do concurso de beleza masculina recebe, em Atenas, um escudo.

A gloria das vitórias desportivas alcançadas nos grandes concursos nacio­nais não pertence somente à nação: é a glória da cidade do vencedor. Os maiores poetas — Píndaro e Simónides — celebram essas vitórias em esplên­didas arquitecturas líricas onde a música e a dança se juntam à poesia para dizerem ao povo a grandeza da comunidade dos cidadãos de que o atleta vencedor não e mais que delegado. Acontece o vencedor receber a mais alta recompensa que pode honrar um benfeitor da pátria: ser pensionado - alimen­tado instalado - no pritaneu, que é a câmara municipal da cidade.

Tal como os exércitos, enquanto duram os jogos nacionais, os tribunais folgam, adiam-se execuções capitais. Tréguas que não duram mais de alguns dias, por vezes trinta.

A guerra crônica das cidades é um maI que acabará por ser mortal ao povo grego. Os Gregos nunca foram além - quando muito, em imaginação - da
forma do Estado cidade-cantão. A linha do horizonte das colinas que limitam e defendem a cidade parece limitar, ao mesmo tempo que a visão, a vontade de cada povo de ser grego antes de ser ateniense, tebano ou espartano. As ligas alianças ou confederações de cidades são precárias, prontas a desfazer-se, à desagregar-se por dentro, mais do que a sucumbir aos golpes de fora. A cidade forte que que constitui o núcleo dessas alianças não leva muito tempo a tratar domo súditos aqueles a quem continua a chamar, por cortesia, aliados: faz da liga um impérioo cujo jugo pesa muito em contribuições militares e em tributos, no entanto, não há uma cidade grega que não tenha a consciência vivís­sima de pertencer a comunidade helênica. Da Sicília à Ásia, das cidades da costa africana às que ficam para lá do Bosforo, até a Criméia e ao Cáucaso. «o corpo helênico é do mesmo sangue», escreve Heródoto, «fala a mesma língua tem os mesmos deuses, os mesmos templos, os mesmos sacrifícios, os mesmos usos, os mesmos costumes». Fazer aliança com o Bárbaro, contra outros Gregos, é trair.

O Bárbaro, termo não pejorativo, é simplesmente o estrangeiro, é o não-Grego, aquele que fala essas línguas que soam bar-bar-bar, tão estranhas que parecem línguas de aves. A andorinha também fala bárbaro. O Grego não despreza os Bárbaros, admira a civilização dos Egípcios, dos Caldeus e de muitos outros: sente-se diferente deles porque tem a paixão da liberdade e não quer ser «escravo de ninguém». «O Bárbaro nasceu para a escravatura, o Grego para a liberdade»: por isto mesmo morreu Ifigênia. (Pontinha de racismo).

Perante a agressão bárbara, os Gregos unem-se. Não todos, nem por muito tempo: Salamina e Plateias, Grécia unida por um ano, não mais. Tema oratório, não realidade viva. Em Plateias, o exército grego combate, ao mesmo tempo que aos Persas, numerosos contingentes doutras cidades gregas que se deixaram alistar pelo invasor. A grande guerra da independência nacional é ainda uma guerra intestina. Mais tarde, as divergências das cidades abrirão a porta à Macedônia, aos Romanos.

*

A montanha protege e separa, o mar amedronta mas une. Os Gregos não estavam encerrados nos seus compartimentos montanhosos. O mar envolvia todo o país, penetrava profundamente nele. Havia pouquíssimos cantões, mesmo recuados, que o mar não atingisse.

Mar temível, mas tentador e mais aliciante que qualquer outro. Sob um céu claro, na atmosfera límpida, o olhar do nauta descobre a terra duma ilha montanhosa a cento e cinquenta quilómetros de distância. Vê-a como «um escudo pousado sobre o mar».

As costas do mar grego oferecem portos numerosos, ora praias de declive suave, para onde os marinheiros podem à noite puxar os seus leves barcos, ora portos de água profunda, protegidos por paredes rochosas, onde as grandes naves de comércio e os navios de guerra podem ancorar ao abrigo dos ventos.

Um dos nomes que o mar toma em grego significa estrada. Ir pelo mar, e ir pela estrada. O mar Egeu é uma estrada que, de ilha em ilha, conduz o marinheiro da Europa à Ásia sem que ele perca nunca a terra de vista. Estas cadeias de ilhotas parecem calhaus lançados por garotos num regato para o atravessarem, saltando de um para outro.

Não há um cantão grego donde não se distinga, subindo a qualquer elevação, uma toalha de agua que reflecte no horizonte. Nem um ponto do Egeu que esteja a mais de sessenta quilômetros de terra. Nem um ponto da terra grega a mais de noventa quilómetros do mar.

As viagens são baratas. Algumas dracmas e estamos no cabo do mundo conhecido. Alguns séculos de desconfiança e pirataria, e os Gregos, mercado­res ou poetas, por vezes uma coisa e outra, tomam contacto amigável com as velhas civilizações que os precederam. As viagens de Racine e de La Fontaine não vão além de Ferté-Milon ou Château-Thierry. As viagens de Sólon, de Ésquilo, de Herodoto e de Platão chegam ao Egipto, à Ásia Menor e Babilónia, a irenaica e a Sicília. Não há um Grego que não saiba que os Bárbaros são civilizados há milhares de anos e que têm muito para ensinar ao povo do «Nós-Gregos-somos-crianças». O mar grego não é a pesca do atum e da sardinha e a via das permutas com os outros homens, a viagem ao país das grandes obras de arte e das invenções surpreendentes, do trigo que cresce vasto nas vastas planícies, do ouro que se esconde na terra e nos rios, a viagem ao pais das maravilhas, tendo por única bússola a carta noturna das estrelas Para além do mar, há uma grande abundância de terra desconhecida para descobrir cultivar e povoar. Todas as grandes cidades, a partir do século VIII, vão plantar rebentos nas cidades novas em terra nova. Os marinheiros de Mileto fundam noventa cidades nas margens do mar Negro. E de caminho fundam também a astronomia.

Concluindo: o Mediterrâneo é um lago grego de caminhos familiares. As cidades instalam-se nas margens dele «como rãs ao redor de um charco», diz Platão. Evoe ou coaxo! O mar civilizou os Gregos. Aliás foi só à força que o povo grego se tornou um povo de marinheiros, o grito do ventre faminto que arma os barcos e os lança ao mar. A Grécia era um pais pobre. «A Grécia foi criada na escola da pobreza.» (Outra vez Heródoto.) O solo é pobre, e ingrato. Nas encostas é, muitas vezes, pedregoso. O clima é seco demais. Após uma primavera precoce e efêmera, com uma magnifica e brusca floração das árvores e dos prados, o sol não se cobre nunca mais. O Verão instala-se como rei e queima tudo. As cigarras zangarreiam na
poeira. Durante meses, nem uma nuvem no céu. Muitas vezes, nem uma gota de água cai em Atenas de meados de Maio ao fim de Setembro. Com o Outono vem a chuva, e no Inverno rebentam as tempestades. Borrascas de neve, mas que não se aguentam dois dias. A chuva cai em grossas pancadas, em tromba. Há sítios em que a oitava parte ou mesmo a quarta parte da chuva de um ano, cai em um só dia. Os rios, meio secos, tornam-se correntes temerosas, água rugidora e devoradora que come a delgada camada de terra das encostas calvas e a arrasta para o mar. A desejada água torna-se um flagelo. Em certos vales fechados, as chuvas formam baixos pantanosos. Deste modo, o camponês tinha que lutar, ao mesmo tempo, contra a seca que queimava os centeios e contra a inundação que lhe afogava os prados. E mal o podia fazer. Construía os seus campos nas encostas, em terraços, e transportava em cestos, de um muro para outro, a terra que resvalara do seu bocado. Tentava irrigar os campos, drenar os fundos pantanosos e limpar as bocas por onde havia de escoar-se a água dos lagos. Todo este trabalho, feito com ferramentas de hotentote, era duríssimo e insuficiente. Teria sido preciso repovoar de árvores a montanha nua, mas isso não sabia ele. Ao princípio, a montanha grega era bastante arborizada. Pinhei­ros e plátanos, ulmeiros e carvalhos coroavam-na de bosques centenários. A caça pululava. Mas desde os tempos primitivos os Gregos derrubaram árvores, fosse para construir aldeias, fosse para fazer carvão. A floresta perdeu-se. No século V, colinas e picos perfilavam já contra o céu as mesmas arestas secas de hoje. A Grécia ignorante entregou-se ao sol, à água desre­grada, à pedra.

Lutava-se «pela sombra de um burro».

Sobre este solo duro, sobre este céu caprichosamente implacável, davam-se bem oliveiras e vinhas, menos bem os cereais, cuja raiz não pode ir buscar a humidade suficientemente fundo. Não falemos das charruas, ramos em forquilha ou grosseiros arados de madeira que mal arranhavam a terra. Aban­donando os cereais, os Gregos vão buscar o trigo às terras mais afortunadas da Sicília ou das regiões a que hoje chamamos Ucrânia e Romênia. Toda a política imperialista de Atenas grande cidade, no século V, é, antes de mais, política do trigo. Para alimentar o seu povo, Atenas tem de se manter senhora dos caminhos do mar, em particular dos estreitos que são a chave do mar Negro.

O azeite e os vinhos são a moeda de troca e o orgulho da filha deserdada do mundo antigo. O produto precioso da oliveira cinzenta, dom de Atena, responde às necessidades alimentares da vida quotidiana: cozinham com azeite, alumiam-se com azeite, à falta de água lavam-se com azeite, esfregam-se, alimentam de azeite a pele sempre seca.

Quanto ao vinho, maravilhoso presente de Dioniso, só nos dias de festa o bebem, ou à noite, entre amigos, e sempre cortado com água. «Bebamos, para que esperar a luz da lâmpada? só resta da luz do dia um quase nada. Traz para baixo, menino, as grandes taças coloridas. O vinho foi dado aos homens pelo filho de Zeus e de Sêmele para que esqueçam as suas penas. Enche-as até à borda com uma parte de vinho e duas partes de água, e que uma taça empurre a outra.» (O Ramuz! Não, Alceu.) «Não plantes nenhuma outra árvore antes de teres plantado vinha.» (Outra vez o velho Alceu de Lesbos, antes de Horácio.) O vinho, espelho da verdade, «fresta por onde se vê o homem por dentro!»

A vinha, amparada em tanchões, ocupa as encostas, arquitectadas em terraços, da terra grega. Na planície plantam-na entre as árvores dos pomares, empada de uma para outra.

O Grego é sóbrio. O clima assim o exige, repetem os livros. Sem dúvida, mas a pobreza não o exige menos. O Grego vive de pão de cevada e de
centeio, amassado em bolos chatos, de legumes, de peixe, de frutos, de queijo e de leite de cabra. E muito alho.

Carne caça, criação, cordeiro e porco — , só nos dias de festa, como o vinho, não falando dos senhores (os «gordos», como se diz). Desta pobreza de regime e de vida (é claro, esta gente do Meio-dia é preguiçosa, vive de coisa nenhuma, regalada de bom sol), a causa não está apenas no solo ingrato ou mesmo nos processos elementares de cultura. Acima de tudo, resulta da desigual repartição da terra pelos seus habitantes.

No começo, as tribos que ocupavam a região tinham feito da terra uma propriedade colectiva do clã. Cada aldeia tinha o seu chefe de clã, responsável pela cultura do solo do distrito, pelo trabalho de cada um e pela distribuição dos produtos da terra. O clã agrupa um certo número de famílias — no sentido amplo de gente duma casa — , cada uma das quais recebe uma extensão de terra para cultivar. Não há, nesses tempos primitivos, propriedade privada: a terra devoluta não pode ser vendida ou comprada, e não se reparte por morte do chefe de família. É inalienável. Em compensação, o parcelamento pode ser refeito, a terra outra vez distribuída, segundo as necessidades de cada família.

Esta terra comum é cultivada em comum pelos membros da casa. Os frutos da cultura são repartidos sob a garantia de uma divindade que se chama Moira, cujo nome quer dizer parte e sorte, e que presidira iguaimente à repartição, por sorteio, dos lotes de terra. Entretanto, uma parte do domínio, mais ou menos metade, é sempre posta de pousio: é preciso deixar repousar a terra, não se pratica ainda, dum ano para outro, a cultura alternada de produtos diferentes. O rendimento é pois muito baixo.

Mas as coisas não ficam por aqui. O antigo comunismo rural, forma de propriedade própria do estádio da vida primitiva (ver os Batongas da África do Sul, ou certos povos de Bengala), começa a desagregar-se a partir da época dos salteadores aqueus. A monarquia de Micenas era militar. A guerra exige um comando unificado. Após uma campanha proveitosa, o rei dos reis e os reis subalternos, seus vassalos, talhavam para si a parte de leão, na partilha do saque como na redistribuição da terra. Ou então certos chefes apropriam-se simplesmente das terras de que apenas eram administradores. O edifício da sociedade comunitária, onde se introduzem graves desigualdades, destrói-se pelo topo. A propriedade privada cria-se em benefício dos grandes.

Instala-se também por outra maneira, sinal de progresso... Alguns indiví­duos podem ser, por razões diversas, excluídos dos clãs. Podem também sair deles de sua própria vontade. O espírito de aventura leva muitos a tomar o caminho do mar. Outros ocupam, fora dos limites do domínio do clã, terras que haviam sido julgadas demasiado medíocres para ser cultivadas. Forma-se uma classe de pequenos proprietários à margem dos clãs: a propriedade deixa de ser comunal, torna-se, por fases, individual. Esta classe é pobríssima, mas muito activa. Quebrou os laços com o clã: rompe-os por vezes com a terra. Estes homens formam guildas de artífices: oferecem aos clãs as ferramentas que fabricam, ou simplesmente trabalho artesanal como carpinteiros, ferreiros, etc. Entre estes «artífices», não esqueçamos nem os médicos nem os poetas.

Agrupados em corporações, os médicos têm regras, receitas, bálsamos e remédios que vão propondo de aldeia em aldeia: estas receitas são sua exclu­siva propriedade. Do mesmo modo, as belas narrativas em verso, improvisadas e transmitidas por tradição oral nas corporações de poetas, são propriedade dessas corporações.

Todos estes novos grupos sociais nascem e se desenvolvem no quadro da cidade. E aqui temos as cidades divididas em duas metades de força desigual: os grandes proprietários rurais, por um lado, e, por outro, uma classe de pequenos proprietários mal favorecidos, de artífices, de simples trabalhadores do campo, de marinheiros — tudo gente de ofício, «demiurgos», diz o Grego, turba miserável ao princípio.

Todo o drama da história grega, toda a sua grandeza futura se enraíza no aparecimento e no progresso destes novos grupos sociais. Nasceu uma nova classe que vai tentar arrancar aos «grandes» os privilégios que fazem deles os senhores da cidade. É que só estes proprietários nobres são magistrados, sacerdotes, juizes e generais. Mas a turba popular depressa tem por seu lado o número. Quer refundar a cidade na igualdade dos direitos de todos. Mete-se na luta, abre o caminho para a soberania popular. Aparentemente desarmada, marcha à conquista da democracia. O poder e os deuses são contra ela. Mesmo assim, a vitória será sua.

*

Eis, sumariamente indicadas, algumas das circunstâncias cuja ação con­junta permite e condiciona o nascimento da civilização grega. Repare-se que não foram somente as condições naturais (clima, solo e mar), como o não foi o momento histórico (herança de civilizações anteriores), nem as simples condi­ções sociais (conflito dos pobres e dos ricos, o «motor» da história), mas sim a convergência de todos estes elementos, tomados no seu conjunto, que consti­tuíram uma conjuntura favorável ao nascimento da civilização grega.

E então o «milagre grego»? — perguntarão certos sábios ou assim chama­dos. Não há «milagre grego». A noção de milagre é fundamentalmente anti- científica, e é também não-helênica. O milagre não explica nada: substitui uma explicação por pontos de exclamação.

O povo grego não faz mais que desenvolver, nas condições em que se encontra, com os meios que tem à mão, e sem que seja necessário apelar para dons particulares de que o Céu lhe teria feito dom, uma evolução começada antes dele e que permite à espécie humana viver e melhorar a sua vida.

Um exemplo só. Os Gregos parecem ter inventado, como que por mila­gre, a ciência. Inventam-na, com efeito, no sentido moderno da palavra: inventam o método científico. Mas se o fazem é porque, antes deles, os Caldeus, os Egípcios, outros ainda, tinham reunido numerosas observações dos astros ou sobre as figuras geométricas, observações que permitiam, por exem­plo, aos marinheiros, dirigirem-se no mar, aos camponeses medir os seus campos, fixar a data dos seus trabalhos.

Os Gregos aparecem no momento em que, destas observações sobre as propriedades das figuras e o curso regular dos astros, se tornava possível extrair leis, formular uma explicação dos fenômenos. Fazem-no, enganam-se muitas vezes, recomeçam. Não há nada aqui de miraculoso, mas apenas um novo passo do lento progresso da humanidade.

Tirar-se-iam outros exemplos, e com abundância, dos outros domínios da atividade humana.

Toda a civilização grega tem o homem como ponto de partida e como objeto. Procede das suas necessidades, procura a sua utilidade e o seu progresso. Para aí chegar, desbrava ao mesmo tempo o mundo e o homem, e um pelo outro. O homem e o mundo são, para ela, espelhos um do outro, espelhos que se defrontam e se lêem mutuamente.

A civilização grega articula um no outro o mundo e o homem. Casa-os na luta e no combate, numa fecunda amizade, que tem por nome Harmonia.

História - Civilização Grega
4/2/2021 12:32:55 PM | Por Charles Richard Snyder
Escolarização positiva

Considerando-se que as escolas cumprem um papel central na promoção dos precei­tos da psicologia positiva, incluímos um capítulo inteiro sobre escolarização. A escolarização, uma palavra menos utilizada para “educação”, transmite a importância da comunidade toda no ensino das crian­ças, e por isso a usamos no título deste ca­pítulo. Começamos tratando das visões in­felizmente negativas que algumas pessoas têm sobre os professores e seu trabalho, e investigamos as características daqueles poucos professores que são realmente ruins. A seguir, descrevemos o apoio que se dá (ou se deixa de dar) à educação nos Estados Unidos. Sendo assim, dedicamos grande parte do capítulo a um exame dos seis componentes das escolas eficazes. Após, resumimos a aplicação educacional desenvolvida por Donald Clifton, pioneiro da psicologia positiva, e damos um pano­rama de alguns professores impressionan­tes, que são exemplos de ensino positivo. Por fim, expomos idéias com relação a agra­decer aos professores que fizeram diferen­ças positivas na vida de seus alunos.

"Quem é professor é porque não consegue emprego de verdade"

A própria existência desse sentimen­to sugere que os professores não são reco­nhecidos por seus esforços (Buskist, Benson e Sikorski, 2005). Não apenas os professo­res recebem salários relativamente baixos por seu trabalho profissional, como tam­bém são alvo de comentários depreciati­vos. Sobre esse último aspecto, eu (C.R.S.) estava na fila do correio para comprar se­los quando um senhor na minha frente reclamou com seu amigo, em voz alta: “Es­ses professores preguiçosos”. Sendo um desses “professores preguiçosos”, fiquei quieto, só esperando para pegar os selos. Foi então que esse mesmo homem anun­ciou para que todos que estavam no saguão ouvissem: “Esses professores não estariam lecionando se fossem bons o suficiente para conseguir empregos de verdade!”. E com­pletou com a declaração impressionante: “Todo mundo sabe que quem não conse­gue arrumar emprego de verdade é que [341] acaba lecionando!”. Não consegui mais morder a língua, e se seguiu uma interação ríspida.

Embora não haja mérito nenhum em declarações do tipo “quem não sabe ensi­na” (como “quem sabe faz, quem não sabe ensina” ou “quem não sabe ensinar ensina os professores”), é provável que todos já tenhamos aguentado maus professores. Entretanto, também tivemos alguns profes­sores maravilhosos. Nesse sentido, muitas das idéias deste capítulo vêm de professo­res premiados que usaram princípios da psicologia positiva em suas iniciativas de sala de aula (vide Snyder, 2005b). Esses professores são talentosos..., poderiam se sair bem em muitas esferas da vida, além da sala de aula. Por isso, dedicamos este capítulo aos que “sabem e ensinam”!

Psicologia negativa: "quem não sabe fazer não deveria estar ensinando"

Concordamos que alguns professores são tão ruins que não deveriam chegar per­to de salas de aula. Esses são aqueles que, “quando recebem o privilégio de lecionar, entediam em lugar de inspirar, contentam-se com o mínimo denominador comum em lugar de aspirar ao máximo numerador, consideram o trabalho como algo fácil em lugar de se maravilhar permanentemente com a benção - pecados contra todas as mentes que eles fecharam, desinformaram e alienaram da educação” (Zimbardo, 2005, p. 12).

O fato de que esses maus professores podem causar danos é mais do que espe­culação. As pesquisas sobre o assunto mos­tram repetidamente que os maus profes­sores têm efeitos negativos sobre os alu­nos (para uma visão geral do tema, vide o livro influente de Jennifer King Rice, de 2003, Teacher quality). Na verdade, con­cluiu-se que a baixa qualidade dos profes­sores é o mais influente de todos os fatoresnrelacionados à escola em termos de preju­dicar a aprendizagem dos alunos e suas ati­tudes em relação à educação como um todo (Rice, 2003). Além disso, os efeitos dos maus professores são aditivos e cumulativos com o passar do tempo (Sanders e Rivers, 1996), sendo que a qualidade dos profes­sores responde por 7,5% da variância no desempenho dos estudantes (Hanushek, Kain e Rivkin, como é relatado em Goldhaber, 2002).

Quais os fatores que determinam a qualidade dos professores? Das várias ma­neiras de avaliar as qualidades, a forma­ção escolar de um professor e suas notas são duas das fontes mais influentes quan­do se trata de aumentar a aprendizagem dos estudantes (Monk e King, 1994; Rowan, Chiang e Miller, 1997). Igualmen­te, Darling-Hammond e Youngs (2002) in­formaram que os índices de desempenho e preparação adequada dos professores fo­ram indicadores sólidos do desempenho dos alunos nas áreas de matemática e lei­tura. Para concretizar o impacto da quali­dade dos professores, consideremos a con­clusão de que a diferença entre ter um mau professor e um bom professor reflete todo um nível de notas em termos de desempe­nho dos alunos (Hanushek, 1994). Em ter­mos gerais, portanto, os maus professores deixam atrás de si trilhas de tédio intelec­tual e desrespeito.

Obviamente, há razões legítimas para que alguns professores “saiam ruins”. A mais óbvia é o burnout, ou esgotamento, em que o educador perde entusiasmo após encontrar obstáculos constantes e falta de apoio para seus esforços (vide Maslach, 1999). Entretanto, não há desculpas para um professor que não faz qualquer coisa para tratar desse burnout. É difícil ter sim­patia pelos professores que continuam sim­plesmente “tocando em frente” quando se trata de entusiasmo e preparação de seus alunos. Mais do que não conseguir ensinar mentes jovens em formação quando elas estão mais abertas ao entusiasmo da apren­dizagem, eles também desligaram essas [342] mentes para toda a vida (vide Zimbardo, 1999).

Embora os professores negativos se­jam relativamente raros, só um deles já é demais. Já seria ruim o suficiente se esses maus professores apenas prejudicassem a aprendizagem de seus alunos, mas eles também podem causar sofrimento e dano psicológicos. Tragicamente, os estudantes podem se tornar participantes involun­tários de profecias autorrealizáveis nas quais eles fracassam nas esferas acadêmi­ca e pessoal. Dessa forma, por mais que possamos ser apaixonados por garantir que a psicologia positiva preencha as mentes e as salas de aula de nossos professores e seus alunos, também somos inflexíveis em rela­ção a querer que os maus professores se­jam identificados muito precocemente em suas carreiras e sejam ensinados a mudar ou saiam das salas de aula.

"Nenhuma criança deixada para trás" e além disso

Em uma carta a John Adams (incluí­da em Barber e Battistoni, 1993, p. 41), Thomas Jefferson expôs sua visão sobre a mudança da aristocracia de “privilégio por herança” dos Estados Unidos para um tipo de aristocracia mais baseado no talento. Desde aqueles tempos longínquos, o ideal norte-americano tem sido o de que a edu­cação pública deveria fazer com que o des­fecho da vida das pessoas dependa menos de situação familiar e mais do uso da edu­cação pública. Dessa forma, as escolas fo­ram idealizadas para fazer uma diferença enorme na vida de nossas crianças.

Infelizmente, essa visão romantizada das escolas dos Estados Unidos tem sido mais sonho do que realidade. É irônico que o presidente Lyndon Johnson acreditasse na força das escolas como as “grandes equalizadoras” (uma expressão populari­zada pelo filósofo e líder da educação do século XIX, Horace Mann) das pessoas. Nessa linha, ele encomendou um estudo enorme, cujos resultados ele (e outros) acreditava que mostrariam de uma vez por todas que a qualidade dos recursos esco­lares (como as instalações, os currículos, os livros) era responsável pelos resultados educacionais superiores dos cáucaso-estadunidenses, comparados com os das pes­soas de cor. Ao contrário dessas expectati­vas, contudo, a publicação do Relatório Coleman Report (tecnicamente chamado de Equality of Educational Opportunity Report) em 1966 (Coleman et al., 1966) levou à conclusão de que “as escolas não fazem muita diferença” nos rumos da vida dos estudantes (vide Fritzberg, 2001, 2002).

Essa foi uma referência extrema­mente perturbadora para os educadores, assim como para o presidente Johnson.

As conclusões do relatório de Coleman e colaboradores (1966) significam que nada pode ser feito em termos de ensino escolar para melhorar a aprendizagem dos alunos? Felizmente, a resposta é não, e já mencio­namos o fator que parece, sim, render me­lhor aprendizagem: a qualidade dos profes­sores. Antes de tratarmos do que se pode fazer para melhorar a qualidade de nossos professores, contudo, descrevemos o atual ambiente da educação nos Estados Unidos.

Com a aprovação da lei No child left behind (Nenhum criança deixada para trás), em 2001, a ênfase tem estado cada vez mais nas responsabilidades dos profes­sores e dos sistemas escolares para produ­zir aprendizagem direcionada e objetivos de desempenho. Para um excelente [343] panorama dessa abordagem, sugerimos o volu­me No child left behind? The politics and practice of accountability, de Peterson e West (2003).

Como observamos, a pesquisa mos­tra que a qualidade dos professores é fun­damental para gerar resultados relaciona­dos à aprendizagem (Monk e King, 1994; Rice, 2003; Rowan et al., 1997). De que forma, então, pode-se aumentar o número de professores qualificados em nossas es­colas? Assim como acontece com muitas escolas, o dinheiro parece cumprir um pa­pel importante. Ou seja, a pesquisa rele­vante mostra que os distritos escolares com salários mais altos e melhores instalações provavelmente atrairão e manterão profes­sores de maior qualidade (Hanushek, Kain, O’Brien e Rivkin, 2004). Além disso, uma competição entre escolas eleva a qualida­de dos professores, bem como melhora a qualidade da educação como um todo (Hanushek e Rivkin, 2003). (Deve-se ob­servar, contudo, que os professores não são totalmente movidos por salários e que a raça, ou etnicidade, e o desempenho dos estudantes em determinadas escolas tam­bém são importantes [Hanushek e Rivkin, 2004].)

Parece que a legislação voltada a ele­var impostos para pagar por escolas e pro­fessores não está recebendo muito apoio entre os eleitores dos Estados Unidos. De­tectamos duas implicações negativas nes­sa tendência. Em primeiro lugar, apenas os distritos escolares mais afluentes terão condições de pagar os altos salários necessá­rios para atrair os melhores professores. Obviamente, isso perpetua o problema da falta de professores excelentes nos distri­tos escolares pobres. Em segundo, as famí­lias ricas estão mandando seus filhos para escolas privadas, de forma que as públicas são deixadas para os professores de mais baixa qualidade.

Em função dessas tendências, vislum­bramos importantes desafios às contribui­ções da psicologia positiva à escola do sé­culo XXI nos Estados Unidos, desafios es­ses que são ampliados pelo fato de que aproximadamente 3 milhões de professo­res, desde a educação infantil até o ensino médio, precisarão ser substituídos na pró­xima década por causa de aposentadorias (Goldhaber, 2002). [345]

Os componentes da escolarização positiva

Antes de examinar os componentes da escolarização positiva (que é uma abordagem à educação que consiste em um alicerce de cuidado, confiança e respeito pela diversidade, em que os professores ajustam os objetivos para que cada aluno engendre a aprendizagem e, a seguir, tra­balham com ele para desenvolver os pla­nos e a motivação para atingir esses obje­tivos), citamos brevemente alguns dos prin­cipais educadores que abriram caminho para essa abordagem. Filósofos de desta­que, como Benjamin Franklin, John Stuart Mill, Herbert Spencer e John Dewey, trata­ram dos recursos dos estudantes (Lopez, Janowski e Wells, 2005). Alfred Binet (Binet e Simon, 1916) costuma ser considerado o pai do conceito de idade mental, mas também destacou o aprimoramento das habilidades dos estudantes em lugar de prestar atenção apenas na solução das fragilidades.

Da mesma forma, Elizabeth Hurlock (1925) acentuou o estímulo como sendo mais influente do que a crítica, como determinante dos esforços dos estudantes. Lewis Terman (Terman e Oden, 1947) tam­bém passou toda a sua carreira exploran­do o pensamento de alunos realmente brilhantes, e Arthur Chickering (1969) bus­cou entender a evolução dos talentos dos estudantes. Mais recentemente, Donald Clifton identificou e depois aprofundou os talentos específicos dos estudantes, em lu­gar de se concentrar em suas fragilidades (vide Buckingham e Clifton, 2001; Clifton e Anderson, 2002; Clifton e Nelson, 1992; Rath e Clifton, 2004).

A seguir, tratamos dos principais com­ponentes da escolarização positiva (vide Buskist et al., 2005; Lopez et al., 2005; Ritchel, 2005). Para o leitor interessado em um currículo real de uma semana para in­serir idéias da psicologia positiva no ensi­no médio, recomendamos a unidade de Amy Fineburg (2002), além de detalhes de vários currículos universitários para ensi­no positivo, os quais podem ser acessados em http://www.positivepsychology.org/ teachingpp.htm.

Figura 16.1

A Figura 16.1 é uma representação visual das lições que são comuns na escola­rização positiva. A referida figura mostra o prédio onde funciona a escola da psico­logia positiva construído em seis partes, desde as bases. Começamos com o alicer­ce, onde descrevemos a importância do cuidado, da confiança e da diversidade. A seguir, o primeiro e o segundo andares de nossa escola positiva representam os obje­tivos de ensino, planejamento e motivação dos alunos. O terceiro andar detém a es­perança, e o telhado representa as contri­buições da sociedade e as compensações geradas pelos alunos egressos de nossa es­cola baseada na psicologia positiva.

Cuidado, confiança e respeito pela diversidade

Começamos com um alicerce que en­volve o cuidado, a confiança e o respeito pela diversidade. É absolutamente crucial ter uma atmosfera de apoio, baseada em cuidado e confiança, porque os estudantes prosperam nesse tipo de ambiente. Ao par­ticipar de cerimônias de homenagem para professores de destaque, observamos que tanto os professores quanto seus alunos comentam sobre a importância de uma sen­sação de cuidado. Os estudantes precisam, como modelos de referência, de professo­res que os atendam e estejam disponíveis permanentemente. Esse cuidado e essas emoções positivas por parte dos professo­res proporcionam a base segura que pos­sibilita que os jovens explorem e encontrem formas de atingir seus próprios obje­tivos acadêmicos e de vida (Shorey, Snyder, Yang e Lewin, 2003). [346]

Talvez uma história pessoal ajude a mostrar a importância de os professores cuidarem dos alunos. Eu (C.R.S.) sempre pensei que queria ser professor, e sabia dis­so já quando entrei na universidade. No outono de 1963, eu estava no primeiro se­mestre da Southern Methodist University, e o início de minha carreira universitária estava indo bem. Então, em 22 de novem­ bro de 1963, a menos de 15 quilômetros da minha faculdade, o presidente John F. Kennedy foi assassinado no centro de Dallas, estado do Texas. Como eu havia feito campanha para ele, sua morte foi tão devastadora que disse a meus professores que iria deixar a faculdade. Eu não conse­guia ir às aulas e, quando ia, estava tão perturbado que não conseguia anotar nada. Em resposta a meu anúncio, meus profes­sores passaram um tempo considerável conversando comigo e me disseram que precisava passar pelo luto. Suas reações de cuidado impediram que abandonasse a fa­culdade, e provavelmente eu não teria [347] conseguido me tornar professor universitário anos depois se esses professores não ti­vessem me ajudado naquele momento crucial. Os bons professores sabem quando ser solidários e ajudar alunos que estejam en­frentando crises.

A confiança em sala de aula recebeu atenção considerável entre os educadores, e o consenso é que ela rende benefícios psicológicos e de desempenho para os es­tudantes (Bryk e Schneider, 2002; Collins, 2001). A confiança é fundamental já des­de as primeiras séries. Por exemplo, em seu influente livro de 2003, Learning to trust: transforming difficult elementary classrooms through developmental discipline, Marilyn Watson (psicóloga educacional) e Laura Ecken (professora do ensino fundamental) tratam do espinhoso problema da adminis­tração da sala de aula e da disciplina nas escolas fundamentais. Sua proposta é es­tabelecer relacionamentos de confiança com os alunos mais difíceis, com a lógica de que isso terá efeitos cascata que se es­palharão para o resto da turma.

Watson e Ecken (2003) defendem o que chamam de disciplina do desenvol­vimento. Essa noção deriva dos princípios da teoria do vínculo (vide o Capítulo 13), que defende ajudar aqueles alunos que têm vínculos inseguros com seus cuidadores. As autoras escrevem que “a construção de re­lacionamentos baseados no cuidado e na confiança passa a ser o objetivo mais im­portante na socialização dessas crianças. Obviamente, enquanto estamos construin­do esses relacionamentos, devemos encon­trar formas não-punitivas de impedir que as crianças agressivas e controladoras cau­sem danos a outras e de estimular a auto­nomia e a autoconfiança nas que são re­traídas e dependentes” (p. 12). Para o leitor interessado em como estabelecer a con­fiança em salas de aula de ensino médio com estudantes em situação de risco, tam­bém sugerimos o volume de 1998, Empo­wering discipline, de Vicki Phillips.

Os professores devem se certificar de que há uma sensação de confiança em suas salas de aula. Eles devem evitar se tornar cínicos em relação aos alunos, pois isso so­lapa a confiança que é tão crucial à apren­dizagem. Muitas vezes, os alunos preferem se comportar mal (e sofrer qualquer puni­ção) do que parecer burros na frente dos colegas. Em suas interações com alunos, contudo, os professores positivos tentam encontrar maneiras de fazer que seus pu­pilos acabem parecendo bem. A menos que sintam que há respeito por parte do pro­fessor, os estudantes não correrão os ris­cos que são tão importantes à aprendiza­gem. As vezes, o melhor ensino acontece quando o professor fica em silêncio e es­cuta as visões dos alunos em uma aula. A premiada professora Jeanne Stahl, do Morris Brown College, comentou: “O silên­cio é a melhor postura quando não se sabe de onde um aluno vem ou para onde está indo” (Stahl, 2005, p. 91).

Uma parte importante do cuidado com os alunos está relacionada a passar grandes quantidades de tempo com eles. Quando se perguntou a alunos de gradua­ção o que eles consideravam os aspectos mais importantes de ser professor univer­sitário (por exemplo, pesquisa, preparar aulas e provas, reuniões de comissões), informaram repetidamente que a disposi­ção dos professores de passar tempo com eles foi a característica mais importante (Bjomesen, 2000).

Outro aspecto do alicerce da psicolo­gia positiva para as escolas é a importância da diversidade das origens e das opiniões dos estudantes na sala de aula. Isso come­ça se estimulando que eles sejam sensíveis às idéias de pessoas que não pertencem à sua coorte étnica ou etária, e pode ser obti­do se revelando aos alunos que eles têm muito em comum com os que são diferentes deles. Também é fundamental se certificar de que as visões de todos os públicos em uma turma tenham voz na sala de aula. A premissa da psicologia positiva é estimular um ponto de vista “NÓS/EU”, ou seja, um ambiente apropriado para o coletivo. (A perspectiva “NÓS/EU” é discutida mais [348] profundamente no Capítulo 18.) Um meio visual interessante para ajudar os alunos a pensar além de seus próprios pontos de vista (EU) é fazer com que pensem sobre as visões refletidas de outros (NÓS).

Uma abordagem excelente para de­senvolver uma atmosfera “NÓS/EU” é im­plementar “a sala de aula quebra-cabeça,” projetada pelo professor emérito da Univer­sidade da Califórnia, em Santa Cruz, Elliot Aronson (Aronson e Patnoe, 1997). Nesse enfoque, os estudantes e os professores usam objetivos baseados em grupos, e os alunos que têm origens diferentes são colocados em unidades de trabalho em que devem compartilhar informações para que o gru­po - e, portanto, cada um de seus mem­bros - tenha êxito. Na sala de aula quebra-cabeça, cada aluno tem parte da informa­ção que é vital para o sucesso do grupo como um todo, e assim há uma forte moti­vação para incluir as contribuições de cada um deles. A sala de aula quebra-cabeça en­sina a cooperação em lugar da competi­ção. Pesquisas sobre o tema mostram que os estudantes aprendem o assunto, junto com respeito por seus colegas. Ela também impede que os alunos se tornem “caçadores de notas” que querem ter sucesso por meio de competição hostil e comparações sociais uns com os outros (Aronson, 2000; Aronson, Blaney, Stephin, Sikes e Snapp, 1978).

Antes de sairmos desta seção sobre diversidade, enfatizamos o quanto é fun­damental ter programas compensatórios voltados a estudantes que possam ter difi­culdades de aprendizagem. Discutimos es­ses programas em detalhe no Capítulo 15, sobre interceder para ajudar as pessoas. Uma questão que não foi destacada neste capítulo, e que deve ser parte da escolarização da psicologia positiva, é que deve­mos ter programas para estimular nossos alunos verdadeiramente talentosos. Mui­tas vezes, prevalece uma atitude infeliz de que esses alunos já têm vantagens tão im­pressionantes que deveríamos simplesmen­te “deixá-los em paz”. Aplaudimos as pala­vras de Martin Seligman (1998d):

Antes da Segun­da Guerra Mun­dial, o talento superior era uma missão da psico­logia. À medida que o nosso cam­po se voltou ca­da vez mais para populações clíni­cas, o gênio foi esquecido com­pletamente. No entanto, é fun­damental ao te­ma principal da psicologia positiva - a psicologia dedicada às melhores coisas da vida, bem como a curar as piores - a busca e a construção da expressão integral do talento de alto nível.

Não foi apenas a psicologia que negli­genciou as crianças superdotadas e ta­lentosas. [A negligência] é encontrada em toda a sociedade, mesmo nos mais impor­tantes formuladores de políticas no go­verno. Tive um encontro impressionante com um alto funcionário do Ministério da Educação dos Estados Unidos, em uma reunião do Conselho de Presidentes da Science Society, recentemente. Ele havia feito uma exposição sobre a política do governo Clinton, de difícil implemen­tação, mas elogiável, de tentar elevar as notas médias de todas as crianças do país em ciências e em matemática.

“O futuro das ciências e da matemáti­ca nos Estados Unidos depende não ape­nas de uma cidadania que tenha conheci­mento de ciências, mas, mais fundamentalmente, dessas próprias pessoas de pou­ca idade que irão se tornar nossos futu­ros cientistas e matemáticos”, comentei. “O que vocês estão fazendo para ajudar essas crianças?” “As crianças talentosas sabem se cui­dar”, ele respondeu.

Essa visão, muito difundida é, ao mes­mo tempo, equivocada e perigosa. Ela condena um número muito grande de crianças talentosas a ser deixadas de lado, em desespero e frustração. O talento in­telectual surge em muitas formas, e os pais, colegas e escolas muitas vezes não [349] conseguem reconhecer ou apoiar esses ta­lentos superiores e, o que é pior, rejeitam-nos à mediocridade. Essa negligência não é benigna, ela desperdiça um recurso na­cional precioso e insubstituível sob uma bandeira do “anti-elitismo”. A psicologia deve assumir de novo essa causa (p. 3).

Tendo dito isso, sobre o estímulo aos alunos mais inteligentes, fecharíamos esta seção observando que o alicerce da escolarização da psicologia positiva reside em uma atmosfera na qual professores e estu­dantes têm respeito e cuidado com vários pontos de vista e origens. Esse respeito flui dos professores aos alunos e dos alunos aos professores.

Objetivos (conteúdo)

O componente dos objetivos é re­presentado pelo se­gundo piso do pré­dio escolar baseado nas qualidades (vide a Figura 16.1). Ex­plorando as respostas dos alunos des­de a educação in­fantil até a facul­dade, a professora da Universidade de Stanford, Carol Dweck, montou um programa de pesquisa impres­sionante mostrando que os objetivos proporcionam um meio de tratar dos esforços de aprendizagem dos estudantes. Além dis­so, esses objetivos são especialmente úteis se forem um consenso entre professor e alu­nos (Dweck, 1999; Locke e Latham, 2002). Talvez os alvos mais úteis sejam os objeti­vos ampliados, nos quais o aluno busca um objetivo de aprendizagem um pouco mais difícil do que o atingido anteriormente. Objetivos razoavelmente desafiadores ge­ram aprendizagem, especialmente se puderem ser ajustados a estudantes específi­cos (ou grupos deles).

É importante que os alunos sintam al­guma sensação de contribuição em rela­ção à condução das aulas por parte de seus professores. É claro que estes estabelecem os objetivos da aula, mas, ao fazê-lo, têm a sabedoria de levar em consideração as re­ações de seus alunos anteriores. O sucesso dos objetivos de aula de­manda que se tome, sempre que possível, o material relevante em relação às expe­riências da vida real dos alunos (Snyder e Shorey, 2002). Isso aumenta a probabilida­de de que eles venham a se envolver com o material e aprendê-lo (vide Dweck, 1999).

Não recomendamos dar um destaque muito rígido às notas, uma vez que se te­nham estabelecido os objetivos de apren­dizagem. Cumprir metas, por exemplo, pode transformar os alunos em caçadores de notas, mais fascinados com seus desem­penhos e com se sair melhor do que seus colegas do que com aprender. De fato, esse tipo de cenário já foi associado a níveis mais baixos de esperança (Shorey et al., 2004) e mais ansiedade relacionada a fazer pro­vas (Dweck, 1999).

Também ajuda fazer com que os ob­jetivos sejam compreensíveis e concretos, assim como dividir um objetivo de apren­dizagem mais amplo em subobjetivos que possam ser cumpridos em etapas. Igual­mente, como observamos com relação às questões de diversidade na seção anterior, a definição de objetivos é facilitada quan­do os professores permitem que parte das notas dos alunos seja determinada por ati­vidades coletivas, nas quais a cooperação com outros alunos seja essencial. Mais uma vez, o paradigma da “sala de aula quebra-cabeça” (www.jigsaw.org), de Aronson, é muito útil para estabelecer objetivos.

Planos

Na Figura 16.1, o primeiro andar da escola das qualidades se divide em planos e [350] motivação, ambos interagindo com os ob­jetivos educacionais no segundo andar (e com o conteúdo). Assim como a construção da ciência a partir da acumulação de idéias, o ensino necessita de um processo cuidadoso de planejamento por parte dos educadores. Uma outra abordagem com relação ao planejamento é defendida pelo conhe­cido psicólogo social Robert Cialdini, da Arizona State University (vide Cialdini, 2005). Depois de estabelecer um objetivo de aprendizagem com relação a um deter­minado conteúdo psicológico, o professor Cialdini apresenta histórias de mistério aos alunos. Ao resolver o mistério, o aluno aprendeu o conteúdo específico. (A neces­sidade inerente de fechamento [vide Kruglanksi e Webster, 1996] com relação aos mistérios também motiva os alunos; a motivação é a companheira do planejamen­to, que discutimos na seção seguinte. Da mesma forma, como as estórias de misté­rio têm início, meio e fim, há um interesse inerente por parte dos alunos de chegar à conclusão [vide Green, Strange e Brock, 2002, sobre a motivação para se chegar ao fim de uma narrativa].)

Outro aspecto a ser levado em consi­deração ao se aumentar a motivação dos alunos é tornar o material relevante a eles (Buskist et al., 2005). No nível mais bási­co, quando as informações da disciplina são relevantes, os alunos têm mais probabili­dades de ir à aula, de prestar atenção e de fazer comentários durante as exposições (Lowman, 1995; Lutsky, 1999). Para au­mentar a relevância do material, os educa­dores podem desenvolver demonstrações de sala de aula e trabalhos para fazer em casa com vários fenôme­nos aplicáveis a situações com que os alu­nos se deparam fora da sala de aula.

Alguns educadores fazem levanta­mentos no início do semestre, quando pe­dem que os alunos descrevam os eventos positivos e negativos que aconteceram em suas vidas. Depois, podem utilizar os even­tos citados com mais frequência para construir demons­trações em sala de aula (Snyder, 2004). Ou, quando o educa­dor descreve um fe­nômeno, pode-se pe­dir que os alunos deem exemplos de suas próprias experi­ências. 

Antes de sair do tema da relevância, alertamos os educadores de mais idade para que não tentem cooptar as manifes­tações dos estilos de vida de alunos muito mais jovens. Essa é uma forma certeira de anular a motivação dos alunos. Nas pala­vras de Snyder (2004, p. 17-18),

Você já viu um professor de mais de 50 ou 60 anos de idade que se esforça tudo o que pode para ser tão “bacana” quanto seus alunos de 21? Não sei o que é mais digno de pena nesse fantasma. Seriam as roupas jovens do velho professor que pa­recem tão fora de lugar? É o corte de ca­belo rebelde, deslocado, feito em uma ca­beça com cabelos já insuficientes? Ou são as tentativas desajeitadas do professor gri­salho de tomar emprestada a linguagem dos universitários? É tolice, em minha opi­nião, que um educador de mais idade tente permanecer “na moda” e fazer parte da turma mais jovem. Na verdade, acho que esses professores acabam fazendo um papel ridículo e de mau gosto. Deixem disso, eu lhes digo, pois só quando somos jovens - porque é o que realmente somos nesse momento - é que é adequado. Além disso, a verdade é que nossos alunos não querem um parceiro de rock como pro­fessor.

Motivação (e mais: dando vida ao conteúdo da disciplina para os alunos)

Os professores devem estar entusias­mados em relação a seus conteúdos para [351] que consigam aplicar as aulas que prepa­raram (vide a seta interativa entre planos e motivação, no primeiro piso da Figura 16.1). Os professores são modelos de en­tusiasmo para seus alunos, de modo que, quando tornarem os objetivos e os planos de aula interessantes para si mesmos, os alunos facilmente captarão essa energia.

Os professores motivados são sensí­veis às necessidades e às reações de seus alunos. Professores que se baseiam em qua­lidades também levam muito a sério as perguntas de seus alunos, e fazem todos os esforços para lhes dar as melhores res­postas. Se o professor não sabe a resposta à pergunta de um aluno, será um estímulo para a turma se ela for informada de que, embora o professor não saiba a resposta naquele momento, fará todos os esforços para encontrá-la. A seguir, o professor passa a localizar a resposta à pergunta e a apre­senta na próxima aula.

Os alunos em geral gostam muito dessa capacidade de respon­der às suas demandas.

Os professores também aumentam o nível motivacional quando assumem riscos e experimentam novas abordagens em aula (Halperin e Desrochers, 2005). Quando esses riscos resultam em um exercício de sala de aula que não funciona, o professor pode rir de si mesmo. O humor gera ener­gia para o próximo exercício, junto com o nível de esforço do professor. Um lema do ensino baseado em qualidades é: “Se você não rir de si mes­mo, não entendeu a maior das piadas” (Snyder, 2005a).

Qualquer coi­sa que um professor possa fazer para que os alunos assumam mais responsabili­dade também pode elevar sua motiva­ção (Halperin e Des­ rochers, 2005). Nes­sa mesma linha, os alunos que esperam ser chamados em aula para responder a perguntas geralmente estão preparados para cada aula, tendo lido o material e acompanhado a exposição (McDougall e Granby, 1996).

Lembre-se de que a abordagem discu­tida anteriormente, da sala de aula “que­bra-cabeça”, estimula a aprendizagem e o planejamento de objetivos coletivos e que, ao fazê-lo, também gera motivação dos alunos à medida que eles trabalham jun­tos. De fato, ser parte de uma iniciativa co­letiva pode gerar uma sensação de energia.

Por fim, o elogio é muito motivador, mas é melhor fazê-lo em privado, porque um aluno pode se sentir desconfortável quando é individualizado na frente de seus colegas. O elogio público também pode aumentar a propensão dos alunos a com­petir entre si. Uma visita à sala do profes­sor ou uma reunião com o aluno fora da sala de aula podem ser bons momentos para apontar seu bom trabalho ou seus avanços (ou elogiá-lo por fazer boas per­guntas). Além disso, o correio eletrônico é um veículo adequado para dar feedback po­sitivo em privado, que pode ser motivador. As oportunidades para interagir bem com os alunos e os motivar são muitas, e os pro­fessores da psicologia positiva muitas ve­zes tentam transmitir esse feedback energizante.

Esperança

Se as lições mencionadas antes com relação a objetivos, planejamento e moti­vação forem aplicadas em uma sala de aula, haverá um espírito de investigação que os alunos captarão (Ritschel, 2005). Como disse o premiado professor da Auburn University, William Buskist (2005, p. 116),

Um aspecto essencial de nosso ensino é passar a tocha - compartilhar nossos va­lores acadêmicos, nossas curiosidades e nosso entusiasmo voltado à disciplina, e estimular os alunos a assumir esses [352] valores e qualidades e se apropriar deles. Ensinar não é emitir fatos e números sem nenhuma paixão. Ensinar é influenciar. E se preocupar profundamente com as idéias e com a forma como essas idéias são transmitidas, entendidas e expressa­das. É se preocupar profundamente com o conteúdo e com os alunos a quem o estamos comunicando. E é por meio des­se cuidado apaixonado que inspiramos os alunos.

Quando os alunos adquirem esse es­pírito, sua aprendizagem se amplia para aumentar sua sensação de fortalecimento. Dessa forma, eles são fortalecidos para se tornar solucionadores de problemas para toda a sua vida. Essa “aprendizagem de como aprender” se baseia em pensamento voltado a objetivos, baseado em caminhos, bem como na motivação do tipo “eu sou capaz”. Sendo assim, a escolarização da psicologia positiva não apenas transmite os conteúdos das disciplinas, como também produz uma sensação de esperança nos alunos. (Vide o Capítulo 9 para uma dis­cussão detalhada sobre a esperança.) A esperança é mostrada na cobertura do pré­dio da escola positiva da Figura 16.1. Um estudante esperançoso acredita que conti­nuará aprendendo muito tempo depois que já tiver saído da sala de aula. Ou talvez seja mais acertado dizer que o pensamen­to esperançoso não conhece limites na vida de um estudante que nunca parou de aprender.

Contribuições da sociedade

Uma última lição da psicologia posi­tiva é que os alunos entendam que fazem parte de um esquema social mais amplo, no qual compartilham aquilo que apren­deram com outras pessoas. Como mostra­do na nuvem potencialmente fomentadora acima da escola metafórica da Figura 16.1, essas contribuições da sociedade represen­tam as compensações duradouras que uma pessoa educada dá aos que estão ao seu redor, seja ensinando crianças a pensar positivamente, seja compartilhando visões e entusiasmo com a multidão de outras pessoas com as quais ela tem contato du­rante toda a sua vida. Portanto, a educa­ção positiva transforma os estudantes em professores que continuam a compartilhar aquilo que aprenderam com outras pessoas. Dessa forma, os benefícios do processo de aprendizagem são retransmitidos a uma ampla gama de outras pessoas. Na escolari­zação positiva, contudo, os alunos se tor­nam professores de outros.

Um exemplo de escolarização positiva: O programa StrenghtsQuest

O StrengthsQuest é um programa vol­tado a desenvolver e a engajar estudantes do ensino médio e universitários para que possam ter sucesso em seus empreendimen­tos acadêmicos em particular e em sua vida em geral. Esse programa deve sua existên­cia ao psicólogo positivo Donald Clifton, que começou seu trabalho com esse enfoque da psicologia da educação na Universidade de Nebraska-Lincoln, na década de 1950. An­tes de nos aprofundarmos em sua teoria e no programa educacional relacionado a ela, saudamos esse homem admirável. Don Clifton foi homenageado pela American Psychological Association como o “pai” da abordagem baseada em qualidades na psi­cologia, além de “avô” da psicologia positi­va (McKay e Greengrass, 2003). Ao contrá­rio das correntes intelectuais e aplicadas dos anos de 1950 até os de 1990, que nadaram nas águas turvas da psicologia voltada aos defeitos, o professor Clifton sempre pare­ceu ter uma questão crucial e diferente: “O que aconteceria se estudássemos o que está certo nas pessoas, em lugar de o que há de errado com elas?”.

Essa pergunta está no centro do pro­grama StrengthsQuest (vide Clifton e Anderson, 2002). É claro que esse enfoque [353] contrasta com a abordagem tradicional à educação, na qual os alunos são ensinados explícita e implicitamente que devem “con­sertar” suas deficiências e, se não o fize­rem, são reprovados (Anderson, 2005). Em termos da esperança e das motivações re­lacionadas a ela discutidas na seção ante­rior, o programa StrengthsQuest energiza os alunos. Isso acontece quando eles se dão conta de que são vistos como alguém que tem os talentos cognitivos naturais para ter sucesso na escola.

O programa StrengthsQuest começa fazendo com que os alunos realizem o Clifton StrengthsFinder, uma avaliação computadorizada, via internet, das cinco áreas de seus maiores talentos naturais. A avaliação envolve 180 itens. Em cada um deles, os respondentes selecionam o descritor mais aplicável de um par (por exem­plo, “Leio instruções com atenção” versus “Gosto de passar diretamente para o que interessa”). O aluno também classifica o grau em que a declaração escolhida é me­lhor do que aquela à qual está associada no par. Há 34 temas possíveis. e o estudante aprende quais cinco temas são mais aplicáveis a ele.

Até o momento, mais de 100 estudos já usaram o enfoque de avaliação do StrengthsFinder para predizer com preci­são uma série de indicadores de resulta­dos (Schmidt e Rader, 1999). Além disso, essa técnica passou por uma razoável vali­dação empírica de constructo (Lopez, Hodges e Harter, 2005).

A seguir, os estudantes completam (pela internet ou em formato impresso) o caderno de exercícios StrengthsQuest: discover and develop your strengths in academics, career, and beyond (Clifton e Anderson, 2002). Esse caderno ajuda os estudantes (assim como os professores, orientadores, coordenadores de residências estudantis e outras pessoas que trabalham com os estudantes) a entender e a cons­truir suas qualidades principais naquilo a que estejam se dedicando na escola naque­le momento. Por fim, os estudantes reali­zam uma formação mais profunda se ins­crevendo na página do StrengthsQuest (www. strengthsquest.com).

Na segunda e na terceira etapas des­sa abordagem educacional, os estudantes trabalham em suas qualidades principais, reveladas nos cinco temas mais consisten­tes do StrengthsFinder. Clifton e colabora­dores, incluindo pesquisadores da organi­zação Gallup (propriedade da família Clifton, que a opera), basearam essa se­gunda fase em suas conclusões de pesqui­sa de que as pessoas com os melhores de­sempenhos e os melhores estudantes

  1. claramente reconhecem seus talentos e os desenvolvem;
  2. aplicam qualidades naquelas áreas em que há boas associações com talentos e interesses naturais e
  3. geram formas de aplicar seus recursos na busca de objetivos desejados.

Essa parte do programa é semelhan­te aos elementos de objetivos e caminhos discutidos na seção anterior, sobre escolarização positiva (Anderson, 2005).

Paralelamente a esses três passos na abordagem Clifton, os alunos parecem pas­sar por três etapas distintas (o que se re­flete em artigos escritos por estudantes que participam do programa; Clifton e Harter, 2003). Na primeira etapa, parece que os estudantes identificam seus talentos; na segunda e na terceira etapas, respectiva­mente, eles têm revelações sobre como in­tegrar essas áreas de talento em suas autoconceituações e, após, fazem mudanças de comportamento (Buckingham e Clifton, 2001). À medida que o programa avança, os estudantes participantes observam exem­plos de coisas que estão fazendo que refli­tam suas predileções e talentos naturais (por exemplo, assumir papel de liderança em situações difíceis, dar instruções a ou­tros, aprender determinadas habilidades novas em determinadas áreas, com muita facilidade). Os alunos não apenas [354] reconhecem seus talentos, como também cada vez mais começam a “se apropriar” deles.

O programa StrengthsQuest está re­cebendo mais atenção nas escolas de ensi­no médio e nas faculdades em todos os Estados Unidos. Os estudos de resultados disponíveis sugerem que o programa tem efeitos positivos sobre os estudantes (vide Hodges e Harter, 2005). Por exemplo, em um estudo realizado com 212 alunos da UCLA que passaram pelo programa, por exemplo, eles relataram aumentos impor­tantes em altruísmo, autoconfiança, eficá­cia e esperança (Crabtree, 2002; Rath, 2002). Da mesma forma, um estudo reali­zado em outra grande universidade esta­dual concluiu que a esperança como esta­do dos estudantes (ou seja, motivação [355] voltada a objetivos, vinculada a um determi­nado tempo e situação, vide Snyder et al. [1996]) aumentou em fun­ção de seu envolvimento no programa StrengthsQuest (Hodges e Clifton, 2004). O que vale a pena destacar sobre essas con­clusões, tomadas em seu conjunto, é o grau em que as atividades envolvidas no pro­grama correspondem aos componentes re­lacionados à esperança (agência, caminhos e objetivos) descritos anteriormente neste capítulo e mostrados na Figura 16.1.

O ensino como vocação 

Assim como os professores negativos prejudicaram esse processo, os professores positivos desencadearam o entusiasmo e a alegria de aprender. Esses professores da escolarização positiva consideram seus es­forços como uma vocação em lugar de um trabalho (Wrzesniewski, McCauley, Rozin e Schwartz, 1997). Uma vocação se defi­ne como uma forte motivação na qual a pessoa repetidamente assume uma atitu­de intrinsecamente satisfatória (vide Buskist, Benson e Sikorski, 2005). Quando os preceitos da psicologia positiva são apli­cados ao ensino, acreditamos que os ins­trutores se comportam como se tivessem vocações nas quais demonstram um amor profundo e intenso por ensinar.

Alguns exemplos de mestres do ensi­no podem dar ao leitor uma sensação me­lhor de sua dedicação. Wilbert McKeachie, da Universidade de Michigan, que é muito aclamado por ter escrito o “manual” sobre ensino positivo em nível universitário, está chegando ao seu 60º ano na atividade de lecionar. Sobre sua atividade como professor, Mc­ Keachie (2002, p. 487) declara que o que quer é estar “pre­parando as aulas da semana seguinte, co­ordenando discussões, apresentando de­monstrações, trabalhando com monitores, interagindo com alunos de diversas ori­gens, lendo os diários dos alunos e, inclusive, comentando e dando notas a provas”.

Outro patriarca do ensino universitá­rio é Charles Brewer, da Universidade Fur­man. Ele retrata seu ensino como “praze­roso, revigorante, misterioso, frustrante, apaixonado, precioso e sagrado”. O pro­fessor Brewer (2002, p. 507) chega a ad­mitir que “lecionar proporciona mais diver­são do que a maioria das pessoas deveria ter”.

David Worley (2001, p. 279) retrata sua atividade de professor como “um so­nho que se tornou realidade” que ele dei­xa “viver a cada dia”. Worley também diz a seus alunos: “Eu fiz pós-graduação e pas­sei pelo trabalho difícil e desafiador, por uma única razão: queria estar aqui com vocês, hoje”.

Todos esses mestres do ensino consi­deram sua vocação como um privilégio, isto é, a chance de influenciar positivamente a vida de seus alunos (Buskist et al., 2005). O estudante e o professor, juntos, realizam uma jornada surpreendente, ilustrada na Figura 16.2.

Figura 16.2

Retribuindo aos professores

Nossa observação final com relação à escolarização positiva diz respeito ao pa­pel que você pode cumprir para melhorar [356] os professores. Há várias coisas que você pode fazer para ajudar os professores em particular e o sistema escolar em geral. Em primeiro lugar, pode trabalhar com os pro­fessores para ajudar, de qualquer maneira possível, a melhorar a aprendizagem de seus próprios filhos. A aprendizagem obviamente acontece fora da escola, e recomen­damos que você experimente várias ativi­dades com seus filhos, para reforçar e pra­ticar as lições que são ensinadas na escola. Da mesma forma, ofereça-se como volun­tário para ajudar em várias atividades es­colares. Seus filhos, assim como outras crianças, ficarão impressionados com o fato de que aprender não é uma coisa com a qual só os professores se preocupam.

Você pode também fazer visitas aos professores de suas escolas locais, tanto de nível fundamental quanto de nível médio, e lhes perguntar do que eles precisam para tornar seu ensino mais eficaz. As necessi­dades dos professores podem variar segun­do a disciplina, mas os computadores cos­tumam ser presentes úteis para a maioria das salas de aula. Se forem necessários computadores novos, ou outros materiais escolares, talvez uma atividade promovi­da por pais e membros da comunidade possa arrecadar o dinheiro necessário. Veja de que outros materiais os professores po­dem precisar para suas salas de aula. Tal­vez seus livros velhos possam ser doados para a biblioteca da escola.

Faça o que pu­der para que esses itens ou serviços sejam obtidos. Se você tem habilidades especi­ais, ofereça-se para ir às aulas e fazer de­ monstrações aos alunos. Você pode querer iniciar uma atividade política para elevar os impostos para a educação, com vistas a aumentar os salários dos professores e seus benefícios, ou construir novas salas de aula. Você é parte da solução da psicologia posi­tiva para melhorar as escolas em sua co­munidade.

Se houver professores em seu siste­ma escolar local que fizeram um trabalho maravilhoso quando lhe ensinaram, des­cubra quando esses professores planejam se aposentar. Eles dedicaram suas vidas a educar as crianças de sua comunidade, então por que não se reunir com outros ex-alunos? Ou ajude a organizar uma festa de despedida para o professor estimado. [359]

Psicologia - Psicologia positiva
3/27/2021 1:55:01 PM | Por André Bonnard
Ulisses, o mar e a diáspora grega

A segunda epopéia que até nos chegou sob o nome de Homero, ilustra uma das mais importantes destas conquistas: a que o povo grego fez do mar, a força de audácia, de paciência e de inteligência. Ulisses (de quem a Odisséia tirou o nome) é o herói desta conquista. Não é certo, e mesmo improvável que a Odisséia seja do mesmo autor que a Ilíada. Já os antigos o suspeitavam. A língua do poema, os costumes, as crenças religiosas são mais recentes talvez meio século que os da Ilíada. Contudo, o nascimento do poema, a sua composição pelo improviso, a sua transmissão primeiro oral no seio de uma corporação de poetas a quem chamavam os Homeridas, tudo se explica da mesma maneira que para a Ilíada. O autor que a compôs tirou sem duvida a matéria de um conjunto de poemas que formavam o vasto ciclo das lendas de Ulisses: ordenando as partes, que ele escolhia segundo as leis da arte, desenvolvendo ou reduzindo, soube dar ao poema que hoje lemos uma forte unidade, que lhe é conferida, em primeiro lugar, pela vigorosa personalidade do herói. Sem Ulisses, a Odisséia não seria mais que uma coleção de contos e aventuras de desigual interesse.

Mas não há nenhum destes contos, nenhuma destas aventuras - cujas origens são muito diversas e se perdem por vezes na noite do folclore primitivo da humanidade -, não há nenhuma destas narrativas que não nos fale da coragem ou da astucia ou da inteligência ou da sageza de Ulisses. O autor da Odisseia, aquele que a compôs, modelou, orientou uma matéria poética ainda informe, subordinando tudo, ação, episódios e personagens a Ulisses, aquele também que fixou pela escrita esta obra assim recriada, e um altíssimo artista. Mais ainda que um grande poeta. Pode-se fixar, muito proximamente, a data da composição da Odisséia na segunda metade ou mesmo nos finais do século VIII antes da nossa era. (Os sábios estão muito longe de chegar a acordo sobre esta data.) Escrita na mesma época da descoberta e da conquista do Mediterrâneo ocidental pelo povo grego, ainda que finja ignorá-las, a Odisséia é o poema da classe ascendente dos navegadores, mercadores e marinheiros, antes de se tornar a epopéia nacional do povo grego.

O nome do seu autor importa-nos pouco. Não há alias nenhum inconveniente em dar o mesmo nome, Homero (que era talvez uma espécie de nome familiar de todos os membros dos Homeridas), aos autores diferentes da Ilíada e da Odisséia. Mais de vinte e cinco séculos o fizeram antes de nós e isso não os impediu de apreciar as belezas destas obras-primas.

Sabe-se que os Gregos, ao chegarem ao seu pais, não conheciam já nem o mar nem o uso dos barcos. Os Egeus, seus mestres na arte náutica, usavam há séculos barcos a remos e a vela, descobriram os principais caminhos do mar, como diz Homero. Os que conduziam à costa asiática, os que levavam ao Egito, e, mais longe, os que abriam, a partir da Sicilia, o acesso ao Mediterrâneo ocidental. Por estes caminhos, os Egeus praticavam formas elementares de comercio, aquela a que se chama por exemplo ,troca muda, segundo a qual os marinheiros depõem na praia os produtos que querem trocar e, voltando aos seus barcos, esperam que os indígenas tenham deposto produtos de valor igual, após o que - muitas vezes depois de varias tentativas - as mercadorias são trocadas. Mas a forma mais primitiva e mais freqüente do comercio egeu ainda foi a simples pirataria. Os piratas pelasgos ficaram famosos durante muito tempo na tradição helênica: na realidade, tiveram temíveis sucessores.

Os Gregos propriamente ditos - é preciso repeti-lo - só lentamente, durante séculos, retomaram as tradições marítimas dos Egeus. Eram, acima de tudo, terrestres. Sem desdenhar a caça nem os seus magros rebanhos, tinham de aprender a cultura do solo antes da cultura do mar. Cedo a economia puramente agrícola deixou de bastar-lhes. Tiveram necessidade, tiveram desejo de produtos naturais e fabricados que só o Oriente podia proporcionar-lhes. Os nobres desejaram ouro em lingotes, jóias, tecidos bordados ou tingidos de púrpura, perfumes. Por outro lado, o Ocidente oferecia terra a quem queria tomá-la, e muito boa, dizia-se. Havia muito para tentar os indigentes, que já abundavam na jovem Grécia. Mas parece que a necessidade de certos metais contribuiu, mais que qualquer outra coisa, para impelir os Gregos para o mar. O ferro não era abundante na região. Sobretudo, o estanho faltava totalmente, tanto na Grécia como nos países vizinhos. Ora, este metal, que entra, com o cobre, na composição do bronze, era o único capaz de produzir, graças a esta liga, um bronze tão belo como resistente.

Se a espada de ferro, a partir da invasão dos Dórios, triunfara do punhal de bronze, e ainda o bronze que continua a ser no século VIII, é mais tarde, o metal por excelência da armadura defensiva do soldado pesado. Armadura de quatro peças: elmo, couraça dos ombros até ao ventre, perneiras nas canelas, escudo no braço esquerdo. Durante o tempo que esta nobre armadura reinou nos campos de batalha, o estanho era necessário àqueles que a usavam.

Foram pois nobres ousados, oriundos dos velhos clãs, que tomaram o comando das primeiras expedições de comercio. Só eles tinham meios para mandar construir e equipar barcos. Estes ricos terrestres não se enfadavam também de deitar a mão à esta nova fonte de riqueza, o comercio. Mas não bastava que tomassem o caminho do mar: precisavam de remadores, de homens de equipagem, de traficantes e de colonos. A massa dos sem-terra e dos sem-trabalho que pululavam na Grécia deu-lhes o núcleo das suas lucrativas expedições.

Mas onde encontrar esse raro estanho que exerce nos homens do século VIII uma espécie de fascinação? Em dois locais somente, pelo menos no Mediterrâneo. Ao fundo do mar Negro, na Colquida, no sopé do Cáucaso. Mileto, a grande cidade marítima da Jônia, tomou, depois de outras, este caminho oriental do estanho: com as minas do Cáucaso alimentou a sua metalurgia e a dos povos vizinhos. Mas havia um outro caminho do estanho, muito mais perigoso e desconhecido que a velha rota dos estreitos asiáticos: aquele que, contornando a Grécia pelo sul e metendo pelo mar sem ilhas, ia procurar para além do perigoso estreito de Messina, e, seguindo as costas da Itália, o estanho das minas da Etruria. Foi este o caminho das grandes cidades dos senhores da metalurgia, Calcis, na Eubeia, e Corinto.

Esta rota ocidental é também a do périplo de Ulisses, e foi sem dúvida para o público de aventureiros, de marinheiros, de colonos que o seguiam e também para esses ricos negociantes, essa oligarquia militar a quem o fabrico das armas apaixonava, que se compôs a nossa Odisséia. Ulisses tornava-se a guarda avançada desta multidão dispar de marinheiros, mercadores e aristocratas-industriais.

Contudo, a nossa Odisséia não canta em termos claros a historia da conquista do estanho. Faz o que fazem todas as epopéias. Transporta para um passado mítico as descobertas surpreendentes que um marinheiro fazia, cinqüenta ou cem anos antes (que podia fazer ainda, pensava-se), nos caminhos marítimos do Ocidente. Homero explora as narrativas dos navegadores que tinham explorado este mar desconhecido, cujas fábulas corriam por todos os portos - estórias de povos gigantes, de ilhas flutuantes, de monstros que devoram e despedaçam as naves. Por duas vezes o seu Ulisses encontra a ilha da feiticeira. E há também a estória da planta que faz esquecer ao marinheiro a pátria. A Odisséia está repleta de tais narrativas, como delas estão cheias as Mil e Uma Noites. Há nela, quaisquer que sejam a proveniência, a base histórica ou geográfica, contos que nada tem que ver, originalmente, com o regresso de Troia do chefe aqueu Ulisses, ponto de partida da nossa historia, e que são muito mais antigos que ele.

O Ulisses da Odisséia é um bom soldado, um chefe de grande autoridade que impõe a disciplina dos Tersitas do exército, um orador sutil, um diplomata. Nada o aponta como grande marinheiro. Na Odisséia, pelo contrário, todas as aventuras no gênero das de Simbad ou de Robinson Crusoe, que a imaginação popular das gentes do mar tinha forjado, parecem despejar-se sobre a sua cabeça. Atrai-as, torna-se "o homem que viu os povos numerosos, conheceu os seus costumes, suportou os males do mar, salvando a sua vida e a da sua gente". Torna-se o aventureiro dos mares, o homem "que errou por todos os lugares", o herói que sofreu sobre o mar "indizível",. Torna-se assim o antepassado e o patrono dos marinheiros perdidos nos mares do Ocidente, o legendário precursor desses corajosos aventureiros para quem Homero canta.

Mas outros elementos, anteriores ainda a estes contos de marinheiros, anteriores mesmo à navegação mediterrânica, entram na composição da figura de Ulisses. Ulisses, ou Odisseu, é o herói do conto popular do regresso do esposo. Um homem partiu para uma longa viagem. Ser-lhe-á a esposa fiel e reconhece-lo-á no regresso? Tal é o nó deste conto antigo, que se encontra igualmente nos escaldos escandinavos e no Râmayana. O marido que regressa, envelhecido ou disfarçado, e é reconhecido por três sinais que garantem a sua identidade. Os sinais variam de uma para outra versão do conto. Mas vêem-se muito bem, na Odisséia, os três sinais da versão que Homero conheceu. Só o marido é capaz de esticar o arco que possuía. Só ele sabe como foi construído o leito nupcial. Finalmente, tem uma cicatriz que só a esposa conhece - sinal que deveria ser o ultimo do conto, porque assegurava o reconhecimento dos esposos de uma maneira definitiva. Tal era a ordem provável dos sinais no conto seguido por Homero. O poeta utilizou-os em três cenas particularmente dramáticas do poema, mas invertendo-lhes a ordem, modificando-lhes o alcance, variando-lhes as circunstâncias. Nos contos populares, os acontecimentos produzem-se quase sempre em series de três. Esta repetição de três sustenta a atenção duma curiosidade ingênua. Homero, em vez de acentuar o efeito de repetição, varia tanto quanto possível as circunstancias dos três sinais. Só o sinal do leito nupcial é utilizado para o reconhecimento dos dois esposos, na cena admirável em que Penélope, ainda desconfiada, arma uma cilada a Ulisses. Ordena a Euricleia que transporte o leito nupcial para fora do quarto de dormir. Ulisses estremece. Ele próprio o construiu em tempos, afeiçoando os pés da cama num tronco de oliveira que as raízes ligam ao solo. Sabe que a ordem não pode ser executada, salvo se um miserável cortou a oliveira pela base. Di-lo, e desta maneira se faz reconhecer pela mulher. O sinal do arco é utilizado na grande cena do concurso entre os pretendentes. Ulisses, ao esticar o arco que ninguém pode retesar, e ao lançar a sua flecha contra Antinoo, faz-se reconhecer pelos pretendentes, a quem lança o seu nome como um desafio. Finalmente, o sinal da cicatriz é utilizado, antes de nenhum outro, numa cena inesperada, para nós e para Ulisses: a cicatriz fa-lo-á ser reconhecido por Euricleia, a velha serva, na cena em que ela lhe lava os pés - o que provoca uma grave peripécia na ação e faz perigar o plano sabiamente combinado de Ulisses.

Assim a arte de Homero enriquece de circunstancias vivas, imprevistas e diversas, os elementos que ele recebe, em serie do conto do regresso do esposo.

Tais são algumas das origens longínquas da Odisséia, poema do regresso de um homem à sua pátria.

É inútil contar uma vez mais este poema tão conhecido. Não esqueçamos no entanto que Ulisses não é mais que um proprietário rural muito ligado ao seu domínio, como a Penélope, sua mulher, cortejada por vizinhos na sua ausência, como a Telemaco, seu filho, a quem deixou ainda pequeno, ao partir. Conquistada Troia apos dez anos de cerco, Ulisses só pensa em regressar o mais depressa possível. Mas tem de dar a volta a Grécia para chegar  à sua ilha de Itaca. É então, no cabo Maleia, que uma tempestade o atira para os mares do Ocidente, na direção da Sicilia, da Sardenha, da África do Norte, que, nos séculos que se sucedem à guerra de Troia, se tornaram regiões para além do mar desconhecido, terras assustadoras e povoadas de monstros. Assim, forçadamente, este terrestre se torna marinheiro. Mas ele só pensa no regresso, na sua Itaca, na sua família, nas suas terras.

A Odisséia é o relato dos dez anos deste regresso, e a luta contra as ciladas do mar, e depois, quando chega a casa disfarçado, a luta contra os pretendentes que lhe assediam a mulher, lhe devoram os bens, instalados na sua própria casa, e que ele chacina com a ajuda de seu filho de vinte anos e de dois servidores fieis a quem lentamente, prudentemente, se revela. A Odisséia é a reestruturação de uma felicidade familiar. Mas, para isso, quantos esforços e combates!

O mar do Ocidente é para os homens desse tempo uma realidade temível, ainda indomada. Inúmeros perigos esperam os homens que por ele se aventuram. Há correntes que arrebatam os barcos, tempestades que os despedaçam nos estreitos ou contra os rochedos dos cabos, ou então, fulminada pelo raio, a nave enche-se de enxofre e a equipagem e atirada ao mar. Ou então, ainda, é o céu que se esconde, às estrelas-bússolas que se furtam, e já ninguém sabe se está do lado das trevas onde o sol se afunda sob a terra, ou do lado da aurora donde ele emerge. São estes alguns dos riscos quotidianos que Ulisses defronta. Mas há também os piratas que esperam os barcos nos estreitos, que os pilham, e que vendem os marinheiros como escravos. Ou os selvagens que trucidam os marinheiros desembarcados numa costa desconhecida. Ou os antropófagos.

E com que barco se aventuram Ulisses e os seus no mar assustador? Um barco sem coberta, que apenas possui uma vela, a qual só pode servir com vento pela popa. Impossível navegar com vento pela frente, fazendo bordos. Se o vento é contrario, nada mais se pode fazer que remar, o que exige um esforço esgotante. Tenta-se, quase sempre, seguir ao longo da costa, na falta de outra carta que não sejam as constelações celestes, e sobretudo por causa dos víveres. Apenas se pode levar um pouco de pão - uma espécie de bolacha - e pouquíssima água. Isto exige escalas quase diárias e, muitas vezes, longas buscas em terra desconhecida para descobrir uma fonte. A não ser que se pendure no alto do mastro uma pele de carneiro que durante a noite se impregna de orvalho e que e depois espremida para conseguir uma gamela de água.

Assim é a vida do marinheiro grego do século VIII, uma vida de cão, em que o homem está entregue sem defesa a mais temerosa das forças naturais. Ulisses que - segundo a lenda - precede os conquistadores do mar nas rotas do Ocidente, avança como um herói para terras que, logo depois dele, vão povoar-se de cidades gregas. Mas avança ainda através das narrativas que dele contam as gentes do mar, para regiões fabulosas, todas eriçadas de perigos fantásticos que, na imaginação popular, duplicam ainda os perigos.

Na costa da Itália não há apenas os selvagens antropófagos, há o povo dos Ciclopes, gigantes de um só olho que vivem do queijo e do leite dos seus rebanhos, comendo também estrangeiros se a ocasião se proporcionar.

Nas ilhas do mar há também as belas deusas-fadas que retém os navegantes nas delicias e nas armadilhas dos seus amores. Entre elas, a deusa Circe que, no momento de se entregar aos homens que a desejam, lhes bate com a varinha e os transforma em leões, lobos ou outros animais. É a desgraça que acontece à maior parte dos camaradas de Ulisses, que são transformados em porcos. Mas Ulisses nunca abandona os seus. Corajosamente, ajudado pelo deus Hermes, apresenta-se no palácio da deusa, sobe a cama dela, ameaça-a com a espada e arranca-lhe o segredo do encanto. Os companheiros, que o julgavam perdido, acolhem-no "como os bezerros acolhem a manada das vacas que, de ventre repleto, tornam ao estábulo: saltam ao encontro delas, estendem o focinho, as varas do cerrado não podem conte-los, e mugindo rodeiam as mães".

Outras deusas habitam as ilhas do mar. Há a ninfa Calipso. Lançado na margem próxima da gruta da ninfa, Ulisses apaixona-se por ela, como um navegador dos mares austrais se apaixonaria por uma bela polinésia. Mas cansa-se mais depressa da sua conquista que a própria ninfa que, durante sete anos, guarda todas as noites no seu leito o mortal audacioso a quem ama e que um naufrágio privou do meio de a deixar. Todos os dias, porém, Ulisses se vai sentar num rochedo da margem e olha sem fim a extensão sem limites que o separa da terra pátria, da mulher, do filho, do seu domínio plantado de vinhas e de oliveiras. Calipso acaba por ser obrigada, por ordem de Zeus, a deixá-lo partir. Dá-lhe um machado, um martelo, cavilhas, com os quais ele constrói para desafiar a vasta extensão, não sem medo, uma simples jangada.

Há ainda, numa outra ilha do mar, as Sereias: são mulheres-aves-fadas que atraem os marinheiros cantando com uma voz maravilhosa e depois os devoram. No prado, diante delas, vêem-se ossos amontoados. Nenhum navegador que tivesse passado ao largo desta ilha pode resistir ao apelo da mágica voz. Ulisses quer escutar o canto inaudito das sereias, mas não ser vitima delas. Reflete, como é seu costume, descobre o meio de ter o que deseja e de evitar o que teme. Tapa com cera os ouvidos dos seus marinheiros e faz-se atar ao mastro do barco. Assim, para saborear uma beleza interdita ao comum dos mortais, Ulisses enfrenta um risco terrível e triunfa. Único entre os homens, ouviu sem perecer a voz das Aves-Magicas.

Estas ultimas estórias, de que o poeta da Odisséia fez maravilhosas narrativas, mostram que, para o povo grego da época homérica, o mar, por mais cheio de perigos que fosse, não tinha menos atrativos. Ulisses teme o mar, mas também o ama e quer possuí-lo no prazer. Esta extensão sem limites, cujo pensamento, diz ele, lhe "despedaça o coração", e também a grande sedutora. Oh! sem duvida, em primeiro lugar, por causa do proveito que dela se tira. É para além do mar, diz, que ,se amontoam numerosos tesouros; e percorrendo uma vasta parte do mundo que se traz para casa o esplendor do ouro, da prata e do marfim.

Por vezes, este Ulisses que só pensa em voltar para casa, parece ter pena de deixar uma certa ilha deserta que ninguém pensou em cultivar, o que o espanta. Já em imaginação dispõe as diversas regiões da ilha ainda selvagem: aqui, prados úmidos, de terra mole; além, belos vinhedos; mais adiante, campos onde a lavoura seria fácil e que produziriam belas colheitas. Apanha um punhado de terra e verifica que há "gordura debaixo da terra". Admira o porto tranqüilo, defendido do vento e da vaga, de tal maneira que os barcos nem sequer teriam necessidade de amarras. Ulisses, o terreno, parece ter alma de colono. Vê já crescerem nestas terras distantes (ainda desertas ou povoadas de monstros) as cidades que o povo construirá (que começa já a construir).

Assim o além do mar, tão forte como o medo, exerce a sua atração. E não é apenas o gosto do lucro que surge na lenda odissaica, é a infinita curiosidade do povo grego pelo mundo e suas maravilhas. Ulisses não resiste nunca ao desejo de ver coisas estranhas. Porque penetra ele na caverna do Ciclope, apesar das suplicas dos companheiros? Ele o diz: em parte porque espera obter dele, por persuasão, os presentes de hospitalidade que é uso oferecer aos estrangeiros, mas sobretudo porque quer ver esse ser estranho, esse gigante que não é "um comedor de pão". Do mesmo modo, quer ver Circe e quer ouvir as Sereias. Há em Ulisses um profundo sentimento de espanto em relação ao mundo e ao que ele contem. Ulisses, como todos os primitivos, pensa que a natureza esta cheia de mistérios, e tem medo dela - e o seu medo povoa-a de monstros. Mas quer ir ver esse mistério: quer devassá-lo e conhecê-lo. E, finalmente, dominá-lo e tornar-se senhor da natureza. É nisto que Ulisses é um homem civilizado.

Antes de conquistar o mar, de domar o mar e os caminhos do mar, Ulisses defronta-o naquilo em que ele é temível e sedutor. E dos seus sonhos e das suas esperanças que ele o povoa, assim como dos seus temores. Imagina-o, e de algum modo reinventa-o, carregado das maravilhas que cabe talvez ao homem descobrir ou inventar um dia. É este poder de reinvenção do mundo e do homem que da todo o valor, todo o encanto a um dos episódios mais belos da Odisseia, a aventura de Ulisses na terra dos Feaces, o seu encontro com Nausica.

Quem são estes Feaces? Não os procuraremos em nenhuma carta. É um povo de homens felizes que habitam, no seio do mar enfim domado, uma terra maravilhosamente fértil, onde vivem em sabedoria e em simplicidade. A terra dos Feaces - que se chama Esquefa - é um El-Dorado, é uma ilhota da idade do ouro poupada pelo tempo: a natureza e a arte rivalizam ali em belezas, em esplendores, em virtudes.

No grande pomar do rei Alcino, nunca as arvores deixam de produzir em todas as estações. Lá, cresciam grandes arvores de altas ramagens, que produziam a pêra e a romã, as belas laranjas, os doces figos e as verdes azeitonas. E nunca os frutos faltavam, de Inverno como de Verão. O bafo do Zefiro fazia rebentar uns e amadurecer outros, a pêra nova após a velha pêra, a maga apos a maga, o cacho apos o cacho, o figo depois do figo.

Quanto ao palácio de Alcino, brilha de uma luz que parece de sol e de lua. O ouro, a prata e o bronze ali resplandecem. Cães de ouro, mas vivos, obras-primas do deus Hefesto, guardam as portas. É um conto de fadas, este palácio. Neste El-Dorado, os costumes são também de ouro, o coração de Nausica é de ouro e toda a família é digna do paraíso terrestre. A navegação feace ficou nessa idade de ouro imaginada pelos infelizes marinheiros que remam contra ventos e vagas grossas: as naves dos Feaces são barcos inteligentes. Conduzem o marinheiro aonde ele quer ir, sem temer as avarias nem a perda entre as brumas.

Tal e Esqueria, que, ainda por cima, é a pátria da dança e do canto. Sem dúvida, há aqui uma parte de sonho, de conto de fadas, mas há também, no engenhoso povo grego, a idéia confusa, a imaginação clara de que os homens poderiam um dia fazer da terra um jardim maravilhoso, um pais de paz e de sabedoria, no qual levariam uma vida de felicidade...

Mas a maravilha de Esqueria ainda é Nausica, essa filha de rei, de tão graciosa simplicidade, igualmente capaz de fazer a barrela e de acolher com dignidade um estrangeiro nu como um selvagem que sai do bosque para lhe falar. Na véspera, Ulisses, atirado para a costa por uma tempestade, deitara-se sob os ramos na orla do bosque. Entretanto, nessa noite, Nausica teve um sonho. Atena dá-lhe a entender que ela breve casará e que deve, para o dia da boda, lavar a roupa da família no regato junto ao mar. Nausica vai falar ao pai e diz-lhe:

"Meu querido pai (em grego: Pappa phile), não quererás tu mandar preparar-me um carro que me conduza à beira-mar, onde devo lavar a roupa? Tu precisas de roupa lavada para ires ao Conselho. E meus três irmãos, que ainda não são casados, não querem ir ao baile sem roupa lavada de fresco..."

No entanto, Nausica cora de mencionar diante do pai as suas núpcias floridas. Mas o pai adivinhou-a e responde-lhe:

"Minha querida filha, não te recusarei nem um carro... nem coisa alguma".

Nausica parte pois com as servas e a roupa. Lavam-na calcando-a com os pés no regato, estendem-na nas pedras da margem. Merendam, depois jogam a bola. Mas uma bola cai no rio. Todas as moças gritam, e Ulisses acorda. Sai do bosque, tendo apenas o cuidado de partir um ramo para esconder a sua nudez sobre as folhas. As servas assustadas fogem para longe. Só Nausica não se mexe e espera firmemente o estrangeiro. Ulisses aproxima-se e faz a moça, a quem quer conquistar para o seu projeto, mas sem a assustar, um discurso "cheio de mel e habilidade". Ele diz:

"Sejas deusa ou mortal, ó rainha, suplico-te! Se és uma das deusas que habitam o vasto céu, penso que deves ser a filha de Zeus, Artemis, de quem tens a estatura, o talhe e a beleza. Mas se és uma das mortais que habitam a terra, três vezes felizes teu pai e tua nobre mãe, três vezes felizes teus irmãos. O seu coração deve encher-se de alegria quando eles vêem um tão belo ramo de verdura como tu entrar na dança. Mas mais feliz que ninguém no mundo, o marido que merecer lavar-te para a sua casa... Um dia, em Delos, vi um jovem tronco de palmeira de extrema beleza que, brotando do chão, subia para o céu. E, olhando-o, muito tempo fiquei estupefato de que uma coisa tão bela tivesse saído da terra... Assim, moça, te admiro e estou cheio de espanto, e tenho medo de tocar os teus joelhos..."

Depois disto conta-lhe uma parte das suas desgraças, mas sem lhe dizer o nome, e pede-lhe que o conduza ao pai. O resto passa-se como tinha de passar-se. Ulisses, estrangeiro e desconhecido, é recebido com generosidade pelo povo de Feaces. Conta então a sua historia, diz quem é. Reconduzem-no à sua pátria, onde terá ainda duros combates a travar contra os senhores que lhe pilham a casa, a pretexto de quererem casar com a mulher. Reconstrói enfim a felicidade ameaçada, à força de coragem, de inteligência e de amor.

Tais são alguns dos aspectos desta Odisséia que se tornou o poema mais popular de um povo de marinheiros - aquele em que as crianças gregas, que aprendiam a nadar logo que sabiam andar, aprendiam também a ler, decifrando-o e recitando-o em coro.

Este poema do marinheiro, feito com a experiência recente que um povo terreno tinha do mar, este poema feito de lutas e de sonhos, é também um poema de ação. Na pessoa de Ulisses, lança um povo curioso e bravo à conquista cada vez mais vasta do mar. Poucas gerações após a Odisséia, o Mediterrâneo, do Oriente ao Extremo Ocidente, será um lago grego cujas rotas principais estarão para o futuro demarcadas e conquistadas. Assim a poesia grega se liga sempre a ação: dela procede e a guia, dá-lhe uma firmeza nova.

Mitologia - Mitologia Grega
3/27/2021 1:50:58 PM | Por Robert Graves
A revolta dos gigantes

Enfurecidos por Zeus ter confinado no Tártaro seus irmãos, os titãs, certos gigantes terríveis, de cabeleira espessa, barba hirsuta e com cauda de serpente no lugar de pés, organizaram um assalto ao Céu. Eles haviam sido concebidos pela Mãe Terra em Flegras, na Trácia, e totalizavam 24. Sem aviso prévio, eles se posicionaram no topo de suas montanhas e, de la, passaram a atirar aos céus rochedos e árvores em chamas, deixando em polvorosa os habitantes do Olimpo. Hera profetizou amargamente que os gigantes nunca poderiam ser mortos por um deus, apenas por um simples mortal com pele de leão, e que mesmo ele não poderia fazer nada, a não ser antecipar-se ao inimigo na busca de uma erva da invulnerabilidade, que crescia num lugar se­creto da terra. Zeus foi imediatamente consultar-se com Atena, encarregou-a de avisar Hercules de tudo o que estava acontecendo — Hércules era, evidentemente, o mortal com pele de leão a quem Hera havia se referido - e proibiu Eros, Selene e Hélio de brilharem durante um tempo. Sob a tênue luz das estrelas, Zeus perambulou pela terra na região indicada por Atena, encontrou a erva e a levou em segurança para o Céu.

Os olímpicos agora já podiam travar combate com os gigantes. Hércules disparou sua primeira flecha contra Alcioneu, o líder dos inimigos, que tombou, mas voltou a se erguer ressuscitado, porque estava em Flegras, sua terra natal. “Depressa, nobre Hércules!”, gritou Atena. “Mande-o para outro país!” Hércules agarrou Alcioneu e o pôs sobre seus ombros, levando-o até o outro lado da fron­teira da Trácia, onde o matou com uma clava.
Em seguida, Porfirião saltou para dentro do Céu a partir da grande pirâmide de rocha que os gigantes haviam construído, e nenhum dos deuses conseguiu manter-se em pé. Só Atena conseguiu adotar uma posição de defesa. Porfirião passou por ela como um raio e avançou contra Hera, tentanto estrangulá-la, mas, ferido no fígado por uma flecha oportunamente disparada pelo arco de Eros, sua [158] fúria se converteu em luxúria, o que fez com que ele arrancasse a gloriosa roupa de Hera. Zeus, ao ver que sua esposa estava prestes a ser violada, foi tomado por um ataque de ciúme e derrubou Porfirião com o seu raio. O gigante tornou a se levantar, mas Hércules, que regressava a Flegras naquele exato momento, feriu-o mortalmente com uma flecha. Nesse meio-tempo, Ares foi derrotado por Efialtes e obrigado a se ajoelhar diante dele. Mas Apolo feriu o desgraçado no olho esquerdo e lançou um grito de aviso a Hércules, que imediatamente lançou outra flecha em seu olho direito. Assim morreu Efialtes. Desde então, sempre que um deus feria um gigante —como quando Dionísio derrubou Êurito com seu tirso, ou quando Hécate queimou Clítio com suas tochas, ou quando Hefesto escaldou Mimas com uma vasilha de metal incandescente, ou quando Atena esmagou o lascivo Palas com uma pedra —, era Hércules quem tinha de se incumbir do golpe mortal. As deusas amantes da paz, Héstia e Deméter, não tomaram parte no conflito, permanecendo de pé, aterro­rizadas, retorcendo as mãos de angústia. As Parcas, entretanto, fizeram vibrar os pilões de bronze com grande eficiência.

Desencorajados, os demais gigantes bateram em retirada para a terra, per­seguidos pelos deuses do Olimpo. Atena lançou um enorme projétil na direção de Encélado, esmagando-o e convertendo-o na ilha da Sicília. Poseidon partiu a ilha de Cós com o seu tridente e lançou-a contra Polibotes, que se transformou na ilha próxima de Nisiros, onde está enterrado.

Os demais gigantes realizaram uma última tentativa em Batos, perto de Trapezunte, na Arcádia, onde ainda arde a terra, no meio da qual os lavradores, às vezes, ainda encontram ossos de gigantes. Hermes, tomando emprestado o elmo da invisibilidade de Hades, derrotou Hipólito, e Ártemis atravessou Gration com uma flecha, ao passo que os pilões das Parcas destroçaram a cabeça de Agrior de Toante. Ares, com sua lança, e Zeus, com seu raio, ocuparam-se do resto, embora Hércules ainda fosse chamado para liquidar cada gigante à medida que iam caindo. Conta-se ainda que a batalha teria ocorrido nos Campos Flégreos, peerto de Cumas, na Itália.

Sileno, o sátiro nascido da terra, afirma haver participado dessa batalha ao lado de seu discípulo Dionísio, matando Encélado e semeando o pânico entre os gigantes com o zurro de seu velho burro de carga. Mas Sileno está quase sempre bêbado e não consegue distinguir a verdade da mentira. [159]

Este é um relato pós-homérico, que se conserva numa versão deturpada: Eros e Dionísio, que participam da luta, são os últimos a chegar ao Olimpo, e Hércules é ali admitido antes de sua apoteose no monte Eta. O relato tem como objetivo explicar a descoberta de ossos de ma­mute em Trapezunte (onde ainda estão expostos no museu local) e as erupções vulcânicas próximas de Batos, além daquelas existentes na Palene trácia e árcade, em Cumae e nas ilhas da Sicília e Nisiros, sob as quais diz-se que Atena e Poseidon teriam enterrado dois gigantes.

O incidente historico subjacente à rebelião dos gigantes —e também à rebelião dos Aloídas, geralmente considerada uma réplica da ante­rior - parece ser uma tentativa concertada entre os montanheses não helênicos de atacar certas fortalezas helênicas, tentativa essa que foi rechaçada pelos súditos aliados dos helenos. Mas a impotência e a covardia dos deuses, em contraste com a invencibilidade de Hércules, e os cômicos incidentes da batalha são mais carac­terísticos da ficção popular do que do mito.

Não obstante, há um elemento religioso oculto nessa história. Esses gigantes não são de carne e osso, mas sim espíritos nascidos da terra, como demonstram suas caudas de serpente, e só é possível abatê-los mediante a posse de uma erva mágica. Nenhum mitógrafo menciona o nome da erva, mas prova­velmente tratava-se de ephialtion, remédio específico contra pesadelos. Efialtes, o nome do líder dos gigantes, significa literalmente “o que salta” (incubus em latim). As tentativas de Porfirião de estrangular e violar Hera, bem como as de Palas de violar Atena, sugerem que a estória se refere principalmente à sabedoria de invocar Hércules, o Salvador, quando alguém se encontra acossado por pesa­delos eróticos em qualquer momento das 24 horas do dia.

Alcioneu (“asno poderoso”) é possivelmente o espírito do siroco, “o vento do Asno Selvagem, ou Tífon”, que atrai sonhos maus, além de incli­nação ao assassinato e ao estupro. Isso faz com que a afirmação de Sileno de haver desnorteado os gigantes com o zurro do seu asno seja ainda mais ridícula. Mimas (“mímica”) pode se referir à ilusória verossimilhança dos sonhos. Hipólito ("estouro de cavalos”) recorda a antiga atribuição dos sonhos de terror à deusa com cabeça de égua. Nos países setentrionais, os que padeciam de pesade­los invocavam Odin, até que seu lugar foi ocupado por são Swithold.

O uso que Hércules deu à erva pode ser deduzido do mito babilônico da luta cósmica entre os deuses novos e os antigos. Lá, Marduk, o equivalente de Hércules, segura uma erva na altura de suas narinas para encobrir o odor insupor­tável da deusa Tiamat; aqui, é o hálito de Alcioneu que tem de ser encoberto. [160]

 

Mitologia - Mitologia Grega
3/19/2021 4:24:49 PM | Por Robert Graves
Os filhos do mar

As cinqüenta nereidas, amáveis e benfazejas ajudantes da deusa marinha Tétis, são sereias, filhas da ninfa Dóris com Nereu, um profético ancião do mar que tinha o poder de mudar de forma.As Fórcidas, primas das nereidas, filhas de Ceto e Fórcis, outro sábio ancião, são Ladão, Equidna e as três górgonas que habitam a Líbia; são também três Gréias e, segundo dizem alguns, as três Hespérides. As górgonas se cha­mavam Esteno, Euríale e Medusa, e houve um tempo em que eram belas. Mas uma noite, Medusa deitou-se com Poseidon, e Atenas, enfurecida porque haviam copulado num de seus templos, converteu-a num monstro alado com olhos brilhantes, dentes enormes, uma língua protuberante, garras afiadas e cabelos serpeirinos, cujo olhar convertia os homens em pedra. Quando finalmente Medusa foi decapitada por Perseu e de seu cadáver saíram os filhos de Poseidon, Crisaor e Pégasaso, Atena cravou a cabeça da morta em sua égide, embora alguns digam que a égide era a própria pele da Medusa, esfolada por Atena.

As Gréias tinham um rosto agradável e aspecto de cisne, mas eram grisalhas de nascimento e compartilhavam, todas as três, de um só olho e um só dente. Seus nomes eram Enio (Belona, entre os romanos), Péfredo e Dino.

As três Hespérides, chamadas Hespera, Egle e Erítia, habitam o longínquo jardim ocidental que a Mãe Terra deu a Hera. Há quem as chame de filhas Noite; outros, de filhas de Atlas e de Hésperis, filha de Héspero. As três can­tam docemente.

Metade de Equidna era uma mulher formosa, e a outra metade, uma serpente malhada. Durante algum tempo ela viveu numa caverna profunda onde devorava vivos os mortais que dela se aproximavam, e deu a [153] seu marido, Tífon, uma prole de características monstruosas: Ortro, Cérbero, a Hidra de Lerna e a Quimera. Mas Argos, o gigante de cem olhos, matou-a enquanto ela dormia.

Ladão era todo serpente, embora dotado da capacidade humana de falar, e guardou os pomos de ouro das Hespérides até o momento em que Hércules o matou.

Nereu, Fórcis, Taumante, Euríbia e Ceto eram filhos de Ponto com a Mãe Terra. E por isso que as Fórcidas e as nereidas declaravam-se primas das harpias. Estas são as filhas louras e de asas velozes de Taumante com a oceânida Electra, que arrebatam os criminosos para serem punidos pelas Erínias. Todas vivem numa caverna cretense.

Parece que o título de Eurínome (“amplo governo” ou “grande viagem”), da deusa-Lua, proclamava sua soberania sobre o céu e a terra. Euríbia (“ampla força”) era seu título como governante do mar, e Eurídice (“ampla justiça”) era a governante que apanhava serpentes no mundo subterrâneo. A Eurídice eram oferecidos sacrifícios humanos masculinos, com mortes aparentemente provo­cadas por veneno de víbora. A morte de Equidna pelas mãos de Argos refere-se provavelmente à supressão do culto argivo à deusa-serpente. Seu irmão Ladão é a serpente oracular que assombra todos os paraísos, enrolando-se na macieira.

Entre os outros títulos marinhos de Euríbia encontram-se: Tétis (“a que dispõe”), ou sua variante Tethys; Ceto, correspondente ao monstro marinho hebraico Rahab, ou ao babilónico Tiamat; Nereide, como deusa do elemento úmido; Electra, como provedora de âmbar, produto marinho altamen­te valorizado pelos antigos; Taumante, como maravilhosa; e Doris, como generosa. Nereu —alias Proteu (“primeiro homem”) —, o profético “ancião do mar” que tomou seu nome de Nereide, e não o contrário, parece ter sido um rei sagrado oracular enterrado numa ilha costeira. Na pintura de uma ânfora primitiva, ele está representado com rabo de peixe e com um leão, um cervo e uma víbora saindo de seu corpo. Na Odisséia, Proteu também mudava [154] de forma, para indicar as estações pelas quais ia passando o rei sagrado desde o nascimento até a morte.

As cinqüenta nereidas parecem ter sido uma corporação de cinqüenta sa­cerdotisas lunares, cujos ritos mágicos asseguravam pesca abundante. E as górgonas aparentemente eram as representantes da deusa tripla que envergavam másca­ras profiláticas - com o cenho franzido, olhos brilhantes e a língua protuberante entre dentes descamados —para apartar os profanos dos Mistérios da deusa. Os Filhos de Homero conheciam uma só górgona, que era uma sombra no Tártaro (Odisséia XI. 633-635) e cuja cabeça, motivo de terror para Odisseu (Odisséia XI. 634), Atena usava em sua égide, sem dúvida para advertir o povo a não se intrometer nos mistérios divinos ocultos por ela. Os padeiros gregos costumavam pintar máscaras de górgonas nas portas de seus fornos para dissuadir bisbilhoteiros de abri-las, impedindo assim que a corrente de ar estragasse o pão. Os nomes das górgonas —Esteno (“forte”), Euríale (“ampla perambulação”) e Medusa (“a astuta”) - são títulos da deusa-Lua. Os órficos chamavam a face da Lua de “cabeça de górgona”.

A condição de Posídon como genitor de Pégaso, com Medusa, evoca condição de genitor do cavalo Árion, ao copular com Deméter disfarçada de égua, bem como o subseqüente ataque de fúria da deusa. Ambos os mitos descrevem como os helenos de Posídon eram obrigados a se casar com as sacerdotisas da Lua, ignorando suas máscaras gorgôneas, e a se encarregar dos ritos de invocação da chuva do culto ao cavalo sagrado. Mas uma máscara de Deméter ficava guardada dentro de uma arca de pedra em Feneu e era usada pelo sacerdote da deusa durante a cerimônia de golpear com varas os espíritos infernais.

Crisaor era o signo da Lua nova de Deméter, a foice ou cimitarra dourada usada por seus consortes quando a representavam. Nessa versão, Atena é a colaboradora de Zeus, renascida de sua cabeça, traidora da antiga religião. As Hárpias, consideradas por Homero como personificações dos ventos de tempestade (Odisséia XX. 66-78), eram a antiga Atena, a deusa tripla com seu potencial de destruição repentina. Assim também eram as Gréias, as três Cinzentas, tal como demonstram seus nomes: Ênio (“belicosa”), Pêfredo (“vespa”) e Dino (“terrível”). Seu único olho e único dente são más interpretações de uma pintura sagrada.

Fórcis, forma masculina de Fórcida, a Deusa ou Porca que revora os cadáveres, aparece em latim como Orcus, um dos títulos de Hades, fenix porcus, porco. As górgonas e as Cinzentas eram chamadas de Fórcidas, pois profanar os Mistérios da deusa era condenar-se à morte. Entretanto, a palavra profética de Fórcis deve se referir a um oráculo-porca. [155]  Os nomes das Hespérides, descritas tanto como filhas de Ceto e Fórcis quanto como da Noite, ou do titã Atlas, que segura os céus no extremo ocidente, referem-se ao pôr-do-sol. Então, o céu se torna verde, ama­relo e vermelho, como se fosse uma macieira carregada de frutos, e o Sol, cortado pelo horizonte como uma meia maçã carmesim, encontra dramaticamente a sua morte nas ondas ocidentais. Quando o Sol já sumiu, surge Héspero. Essa estrela era consagrada a Afrodite, a deusa do amor, e a maçã era o presente com que sua sacerdotisa seduzia o rei, representante do Sol, para levá-lo à morte com canções de amor. Se uma maçã é cortada transversalmente, surge a estrela de cinco pontas de Afrodite no meio de cada uma das metades. [156]

Psicologia - Mitologia Grega
3/19/2021 3:31:20 PM | Por Robert Graves
Os deuses do mundo subterrâneo

Quando as almas descem ao Tártaro, cuja entrada principal se encontra num bosque de álamos negros ao lado do caudal do Oceano, os familiares pie­dosos colocam uma moeda debaixo da língua de seus respectivos cadáveres, para que elas possam pagar ao barqueiro Caronte, o avaro que as transporta em seu estranho barco através do rio Estige. Esse odioso rio faz fronteira com o Tártaro pelo lado ocidental e tem como tributários Aqueronte, Flegetonte, Cocito, Aornis e Lete. As almas sem moeda são obrigadas a esperar eternamente numa margem próxima, a menos que consigam escapar de Hermes, seu condutor, e rastejar por uma entrada posterior como a do Tênaro lacônio, ou a do Aornis tespiense. Um cão de três cabeças - ou de cinqüenta, segundo alguns - chamado Cérbero guarda a outra margem do Estige, disposto a devorar intrusos vivos ou almas fugitivas.

A primeira região do Tártaro contém os desolados Campos de Asfódelos, onde as almas dos heróis permanecem, sem propósito algum, entre as multidões de mortos menos distintos que se agitam como morcegos, e onde apenas Orion ainda tem ânimo para caçar cervos fantasmagóricos. Todos eles prefeririam viver como escravos de um camponês sem terra a governar todo o Tártaro. Seu único deleite são as libações de sangue que lhes proporcionam os vivos, e, quan­do bebem, voltam a se sentir quase humanos outra vez. Mas para além dessas paragens fica Érebo e o palácio de Hades e Perséfone. A esquerda do palácio, à medida que alguém se aproxima, um cipreste branco sombreia o remanso de Lete (“Esquecimento”), onde multidões de almas comuns buscam o que beber.

As almas iniciadas evitam essas águas, preferindo beber do remanso da Memória (Mnemósine), sombreado por um alámo branco, o que lhes dá certa vantagem [144] em relação às iniciantes. Perto dali, as almas recém-chegadas são julgadas diariamente por Minos, Radamanto e Éaco no ponto de confluência de três estradas. Radamanto julga os asiáticos, e Éaco se encarrega dos europeus, mas ambos submetem os casos difíceis a Minos. À medida que se emite o veredicto, as almas se dirigem a um dos três caminhos: o que as conduz de volta aos Cam­pos de Asfódelos, se não forem virtuosas nem más; o que as conduz aos campos de punição do Tártaro, se forem más; e o que as leva aos pomares do Elísio, se forem virtuosas.

O Elísio, governado por Cronos, encontra-se perto dos domínios de Hades, apesar de não fazer parte deles e sua entrada ficar perto do remanso da Memória. É uma terra feliz onde o dia é eterno, sem frio nem neve, onde jogos, música e festas nunca terminam e seus habitantes podem decidir renascer na ter­ra sempre que bem entenderem. Perto dali estão as ilhas dos Bem-aventurados, reservadas àqueles que encarnaram três vezes e três vezes mereceram o Elísio. Mas há quem diga que existe ainda uma outra ilha dos Bem-aventurados cha­mada Leuce, no mar Negro, diante da foz do Danúbio, cheia de bosques e de animais selvagens e domésticos, onde as almas de Helena e de Aquiles realizam festins e recitam versos de Homero aos heróis que participaram dos famosos acontecimentos por ele relatados.

Hades, feroz e cioso de seus direitos, jamais visita a atmosfera superior, exceto em caso de negócios ou quando é tomado por um arrebatamento súbito de luxúria. Certa vez ele fascinou a ninfa Menthe com o esplendor de sua carruagem de ouro com quatro cavalos negros, e a teria seduzido sem nenhuma dificuldade se a rainha Perséfone não tivesse aparecido bem na hora e transformado Menthe em uma perfumada planta de menta. Noutra ocasião, Hades tentou violar uma ninfa que foi igualmente metamorfoseada e é o álamo-branco que se ergue junto ao remanso da Memória. De bom grado ele jamais permitiria que nenhum de seus súditos escapasse, e são poucos os que visitam o Tártaro e conseguem voltar para descrevê-lo, o que o faz ser o mais odiado de todos os deuses. Hades nunca sabe o que ocorre no mundo superior, ou no Olimpo, salvo algumas informações fragmentadas que lhe chegam quando os mortais golpeam a terra com as mãos e o invocam com juras e maldições. [145] Sua mais preciosa possessão é o elmo que o torna invisível, presenteado como símbolo de gratidão pelos ciclopes, quando ele aceitou libertá-los por ordem de Zeus. Todas as rique­zas relativas a gemas e metais preciosos escondidos no subsolo lhe pertencem, mas ele não possui propriedades no mundo superior, a não ser alguns templos tétricos na Grécia e possivelmente um rebanho de gado bovino na ilha de Eritéia, que, segundo alguns, pertence na verdade a Hélio.

Entretanto, a rainha Perséfone pode ser benigna e misericordiosa. É fiel a Hades, mas não lhe deu filhos e prefere a companhia de Hécate, deusa das bru­xas, à dele. O próprio Zeus tem um respeito tão grande por Hécate que nunca a priva do antigo poder que ela sempre desfrutou: o de conceder ou negar aos mortais qualquer dom que desejem. Ela tem três corpos e três cabeças — de leão, de cachorro e de égua.

Tisífone, Alecto e Megera, as Erínias ou Fúrias, vivem no Erebo e são mais velhas que Zeus ou qualquer outra divindade do Olimpo. Sua tarefa consiste em escutar as queixas dos mortais contra a insolência dos jovens com os anciãos, dos filhos com os pais, dos anfitriões com seus hóspedes e dos amos ou assembléias com os requerentes, e em castigar esses delitos acossando im­placavelmente os culpados, sem descanso ou trégua, de cidade em cidade e de país em país. Essas Erínias são velhas, têm serpentes em vez de cabelos, cabeças de cachorro, corpos negros como carvão, asas de morcego e olhos injetados em sangue. Trazem nas mãos açoites arrematados com cravos metálicos, e suas vítimas morrem devido ao tormento. E uma imprudência mencionar o nome delas numa conversa, portanto são geralmente chamadas de Eumênides, que significa “as Amáveis” — do mesmo modo como Hades é chamado de Plutão ou Pluto, “o Rico”.

Os mitógrafos tiveram de fazer um esforço considerável para reconciliar as visões contraditórias do mundo do além sustentadas pelos primitivos habitantes [146] da Grécia. Uma delas era que as almas viviam em suas tumbas, ou em cavernas ou grutas subterrâneas, de onde podiam tomar a forma de serpentes, camun­dongos ou morcegos, mas nunca reencarnar como seres humanos. Outra visão era que as almas dos reis sagrados podiam ser vistas caminhando sobre as ilhas sepulcrais em que seus corpos haviam sido enterrados. Uma terceira dizia que as unas podiam voltar a se converter em seres humanos, se conseguissem entrar no feijão, nas nozes ou nos peixes e fossem comidas por suas futuras mães. Uma quarta dizia que iam para o extremo norte, onde nunca brilha o sol, e voltavam, se tanto, apenas como ventos fertilizantes. Uma quinta afirmava que o destino das almas era o extremo ocidente, onde o sol se põe no oceano e existe um mun­do espiritual muito parecido com o nosso. Na sexta versão consta que as almas recebiam a punição conforme a vida que haviam levado na terra. A isso os órficos finalmente acrescentaram a teoria da metempsicose, ou seja, a transmigração das almas: um processo que poderia ser, até certo ponto, controlado mediante o uso de fórmulas mágicas.

Perséfone e Hécate representavam a esperança pré-helênica de regene­ração, ao passo que Hades era o conceito helênico da inevitabilidade da morte. Apesar de seus antecedentes sanguinários, Cronos continuou desfrutando dos prazeres do Elísio, já que esse havia sido sempre o privilégio do rei sagrado. A Menelau (Odisséia IV. 561) prometeu-se a mesma regalia, não por ter sido especiaimente virtuoso ou valente, mas por ter-se casado com Helena, a sacerdotisa da deusa-Lua espartana. O adjetivo homérico asphodelos, aplicado apenas a leimönes (“pradarias”), significa provavelmente “no vale do que não se reduz a cinzas” (de a =não, spodos =cinza, elos =vale) - ou seja, a alma do herói depois de seu corpo ter sido incinerado. Exceto na Arcádia, onde se comiam frutos do carvalho, as raízes e as sementes de asfódelo que se ofereciam a essas amas constituíam a dieta básica grega antes da introdução do cereal. Os asfódenos crescem livremente mesmo em ilhas sem água, e as almas, como os deuses, eram conservadoras no que se refere a dieta. Parece que Elísio significa “terra das macãs” —alisier é uma palavra pré-gálica para “sorva” —, assim como a palavra “Avalon” e a latina “Avernus”, ou “Avolnus”, ambas formadas a partir da raiz indo-européia abol, significam maçã.

Cérbero era o equivalente grego de Anúbis, o filho com cabeça de cão da deus líbia da morte Néftis, encarregado de conduzir as almas ao mundo subterrâneo. No folclore europeu, que tem origem parcialmente líbia, as almas dos malditos eram perseguidas até o Inferno Setentrional por uma matilha de cães estridentes —os sabujos de Annwm, Herne, Artur ou Gabriel —, um mito decifrado da ruidosa migração estival dos gansos selvagens para seus lugares de peregrinação no Círculo Polar Ártico. Cérbero tinha, no início, cinqüenta cabeças, [147] como a matilha espectral que destruiu Actéon, mas depois ficou com três, como sua amante Hécate.

O Estige (“odiado”), um pequeno rio na Arcádia cujas águas supostamen­te eram venenosas, foi situado no Tártaro somente por mitógrafos posteriores. Aqueronte (“rio de dor”) e Cocito (“lamento”) são nomes imaginativos para des­crever as misérias da morte. Aornis (“sem pássaros”) é uma tradução grega equi­vocada do itálico “Avernus”. Lete significa “esquecimento”, e Érebo, “coberto”. Flegetonte (“ardente”) refere-se ao costume da cremação, mas também, talvez, à teoria de que os pecadores eram queimados em rios de lava. O Tártaro parece ser uma reduplicação da palavra pré-helênica tar, que compõe os nomes de lugares situados a oeste. O sentido de inferno surgiu mais tarde.

Os álamos negros eram consagrados à deusa da morte, e os álamos brancos, ou choupos, a Perséfone, como deusa da regeneração, ou a Hércules, por haver rastelado o inferno. Em sepulturas mesopotâmicas do quarto milênio a.e.c. foram encontrados diademas de ouro em forma de folhas de álamo. As tabuletas órficas não mencionam o nome da árvore que se alçava junto ao remanso da Memória, embora se tratasse provavelmente do álamo-branco em que se transformou Leuce, ou quiçá uma nogueira, símbolo da sabedoria. A madeira do cipreste branco, considerada de grande resistência, era utilizada para fazer arcas domésticas e ataúdes.

Hades tinha um templo aos pés do monte Mente, na Élida, e o fato de ter violado Menthe (“menta”) foi certamente deduzido a partir do emprego da menta nos ritos funerários, junto com o alecrim e o mirto, para eliminar o odor da decomposição. A água de cevada de Deméter, que se tomava em Elêusis, era aromatizada com menta. Embora controlasse o gado solar de Eritéia (“terra vermelha”) porque era ali que o sol morria toda noite, Hades e mais freqüentemente chamado de Cronos ou, neste contexto, de Gerião.

O relato de Hesíodo sobre Hécate demonstra que ela havia sido a deusa tripla original, suprema no céu, na terra e no Tártaro, mas os helenos enfatizaram seus poderes destrutivos em detrimento de sua força criadora, até que finalmente ela passou a ser invocada apenas nos rituais clandestinos de magia negra, espe­cialmente em lugares onde se cruzavam três caminhos. O fato de Zeus não lhe ter negado o antigo dom de outorgar a cada mortal o que desejasse é um tributo às bruxas da Tessália, temidas por todos. Suas cabeças de leão, de cachorro e de cavalo referem-se evidentemente ao antigo ano tripartite, sendo o cachorro a estrela-cão Sírio, bem como às cabeças de Cérbero.

As Erínias, companheiras de Hécate, personificavam os remorsos depois da transgressão de um tabu - primeiro apenas o tabu do insulto, [148] da desobediên­cia ou da violência para com a mãe. Requerentes e hóspe­des encontravam-se sob a proteção de Héstia, deusa do lar, e tratá-los mal equivalia a cometer um insulto contra a deusa.

Leuce, a maior ilha do mar Negro, embora muito pequena, é atualmente uma colônia penal romena. [149]

Mitologia - Mitologia Grega
Todos os textos
Cocegas, só se o outro fizer
Cócegas

Quando é outra pessoa quem a faz, às vezes basta o indicador aproximar-se ameaçadoramente da barriga e a "vítima" já cai na risada. Mas não conseguimos fazer cócegas em nós mesmos. Sarah-jayne Blakemore, da University College de Londres, acredita ter descoberto o desmancha-prazeres: o cerebelo.

Em sua experiência, ela foi auxiliada por um robô, que fazia cócegas na mão esquerda dos participantes com uma espécie de esponja. O robô era controlado pelos próprios participantes, que o guiavam com a mão direita, ou então comandado por um dos pesquisadores. Enquanto isso, com o auxílio da tomografia por ressonância magnética funcional, Blakemore dava uma espiada no que se passava no interior do crânio.

Tão logo a esponja tocava a mão do participante, as imagens da tomografia se iluminavam em determinada região do córtex somatossensorial. Até aí, nenhuma surpresa, pois trata-se do local em que o cérebro processa informações táteis provindas dos órgãos e da pele, transformando-as em percepções. Mas quando os participantes da experiência guiavam o robô fazedor de cócegas com a própria mão, a atividade nessa região do cérebro era nitidamente menor que no momento em que outra pessoa assumia o controle. O que isso mostra é que, quando fazemos cócegas em nós mesmos, uma parte dos impulsos nervosos que deveriam chegar ao córtex somatossensorial é reprimida.

A Culpa do cerebelo

Essa construção em forma de couve-flor, situada na parte posterior da cabeça, faz constantes previsões sobre que percepções poderão resultar de determinado movimento do corpo. Se o prognóstico coincide com a realidade, o cerebelo envia sinais inibidores ao córtex somatossensorial e a percepção é ignorada. É bom que seja assim, pois, do contrário, passaríamos o tempo todo ocupados com nossa vida interior. Imagine só se, ao falar, você sentisse cada movimento feito pela língua! Assim sendo, o cerebelo de fato estraga o prazer que teríamos ao fazer cócegas em nós mesmos, mas, em compensação, trata de liberar capacidade cerebral suficiente para que lidemos com estímulos inesperados, muito mais importantes - porque esses provêm de fora.

Quando os pesquisadores programaram o robô para atender com um atraso de 1/5 de segundo ao comando da mão direita do participante a acionar a esponja, a brincadeira funcionou: os participantes conseguiram fazer cócegas em si mesmos. Portanto, o cerebelo se deixa enganar - mas só com o auxílio do amigão de lata.

<<Expandir>>
7/27/2020 8:09:30 PM | História Viva, n. 01
Napoleão, o senhor da guerra

Durante a revolução, Napoleão Bonaparte é um oficial como os outros. Ou quase. Por seu gênio militar, será reconhecido e condecorado no exterior, o grande triunfo para se impor perante os franceses.

História - França
7/20/2020 8:16:52 PM | Psicanálise, n. 25
Chantagem emocional

Você tem medo de ser reprovado ou tem medo do outro? Você sente que deve a alguém uma obrigação, mesmo quando se trata de algo que você não deseja fazer ou que é ruim para você? Você se sente culpado quando não cede às solicitações do outro? Situações deste tipo fazem você se sentir que não é uma pessoa boa? De acordo com a autora Susan Forward, se você respondeu sim a qualquer destas pergun­ tas, existe uma grande chance de que você possa “sucumbir” à chantagem emocional do outro.

Psicologia - Psicanálise
Todas as matérias
Já estive aqui antes e voltarei outra vez, no entanto, ainda sim não terei terminado esta viagem...
Bob Marley
Todas as citações
{+} Bob Marley
REDES SOCIAIS
NOTÍCIAS
Terra
9 Apr , 2021, 18:56h
Arqueólogos encontram a maior cidade do Egito antigo
História - Civilização Egípcia
BBC Brasil
22 Jan , 2021, 16:35h
Como a economia do Egito Antigo permitiu a construção das caras pirâmides
História - Civilização Egípcia
Agência AFP
22 Jan , 2021, 09:39h
Dinossauro encontrado na Argentina pode ser o maior conhecido
Ciências naturais - Geologia
BBC Brasil
28 Dec , 2020, 18:23h
Por que civilizações antigas não reconheciam a cor azul
História - Civilização Grega
Mais notícias
ASTRONOMIA
Astrobiologia
Astrônomos
Documentários
História da astronomia
Sistema solar
Universo
Via láctea
CIÊNCIAS HUMANAS
Antropologia
Arqueologia
Cientistas
Documentários
Pedagogia
Sociologia
Textos
CIÊNCIAS NATURAIS
Biologia
Cientistas
Documentários
Física
História da ciência
Paleontologia
FILOSOFIA
Documentários
Filósofos
Textos
HISTÓRIA
Batalhas
Cidades
Documentários
Governantes
Historiadores
Mapas
Personalidades
MITOLOGIA
Antropogênese
Apocalipse
Cosmogonia
Documentários
Mitógrafos
Mitos e lendas
Seres míticos
Vida após a morte
PSICOLOGIA
Documentários
História da psicologia
Matérias de revistas
Psicólogos
Textos
Identificando os deuses
Zeus

Quando não estão disfarçados, cada um dos deuses gregos e romanos pode ser reconhecido pelo aspecto do corpo ou pelos seus símbolos especiais, que podiam ser armas, ou animais e aves que eram sempre associados a eles. Zeus (Júpiter), por exemplo, empunhava o raio como arma e a sua ave era a águia, Atena (Minerva) está associada à coruja, enquanto Afrodite (Vênus) está ligada à pomba e Hera (Juno) ao pavão. Como emissário dos deuses, Hermes (Mercúrio) tem pequenas asas nos artelhos e um capacete alado. Carrega o caduceu, um bastão cuja pega é feita
de serpentes entrelaçadas. O símbolo de Crono (Saturno) é a foice com a qual mutilou o pai, mas como é muitas vezes confundido com Cronos, o deus do tempo, é frequentemente representado como um velho com uma ampulheta. Se assim for, o artista introduziu símbolos que de fato pertencem a Cronos.

<<Expandir>>
DICIONÁRIOS
SERES DIVINOS
Por espécie
Por especialidade
Mitos e lendas
3/6/2021 2:48:34 PM | Atena
Atena, Zeus e Métis

Alguns helenos dizem que Atena teve um pai chamado Palas, um gigante alado libidinoso que mais tarde tentou viola-la, cujo nome ela adicionou ao seu, depois de arrancar-lhe a pele (para fazer a égide) e as asas (para coloca-las em seus próprios ombros). Isso se a égide não foi feita da pele da górgona Medusa, que, depois de decapitada por Perseu, foi esfolada por Atena.

Há quem diga que seu pai foi Itono, rei de Iron, em Ftiótide, cuja filha Iodâmia ela matara acidentalmente, ao deixa-la ver a cabeça da gorgona, transformando-a, assim, em um bloco de pedra ao adentrar seu santuário inadvertidamente a noite.

Contam ainda que Posídon era seu pai, mas que ela o teria renegado, pedindo a Zeus que a adotasse, o que ele fez com prazer.

Mas os próprios sacerdotes de Atena contam a seguinte historia sobre o seu nascimento: Zeus desejava com ardor a titânida Metis, que, para escapar de seu. assedio, se transfigurou em variadas formas, até que, finalmente, ele a agarrou e a engravidou. Um oraculo da Mãe Terra declarou, então, que o nascituro seria uma menina e que, se Metis engravidasse mais uma vez, daria à luz um filho fadado a depor Zeus, assim como Zeus depusera Cronos e como este havia deposto Urano. Portanto, apos seduzir Metis, atraindo-a para o seu leito com palavras melífluas, Zeus, de repente, abriu a boca e a engoliu, e esse foi o fim de Metis, embora ele, depois, alegasse que ela lhe dava conselhos de dentro do seu ventre. No devido tempo, Zeus foi tomado por uma intensa dor de cabeça enquanto caminhava às margens do lago Tritão, tão intensa que seu crânio parecia prestes a explodir. Ele berrou furiosamente, até que seu grito ressoou por todo o firmamento. Logo veio Hermes, que adivinhou imediatamente a causa do desconforto de Zeus e persuadiu Hefesto - ou Prometeu, segundo outra versão - a trazer sua cunha e seu malho e fazer uma brecha no crânio de Zeus, através da qual saiu Atena, toda armada, com um ressonante grito de guerra.

---------------

 

J. E. Harrison descreveu corretamente a história do nascimento de Atena a partir da cabeça de Zeus como um desesperado expediente teológico para livrá-la de suas condições matriarcais. É também uma insistência dogmática sobre a sabedoria como uma prerrogativa masculina; até agora, só a deusa havia sido sábia. Hesíodo conseguiu, de fato, reconciliar três visões conflituosas em sua historia:

I. Atena, a deusa-cidade dos atenienses, era a filha partenogenica da imortal Metis, titânida do quarto dia e do planeta Mercúrio, que governava toda a sabedoria e todo o conhecimento;

II. Zeus engoliu Metis, mas sem perder com isso sua sabedoria (ou seja, os aqueus suprimiram o culto aos titãs e atribuíram toda a sabedoria a seu deus Zeus);

III. Atena era a filha de Zeus (ou seja, os aqueus insistiram para que os atenienses reconhecessem a supremacia patriarcal de Zeus).

Harrison tomou emprestado o mecanismo de seu mito de exemplos análogos: Zeus perseguindo Nemesis; Cronos engolindo seus filhos e filhos; o renascimento de Dionísio a partir da coxa de Zeus; e a abertura da cabeça da Mãe Terra feita por dois homens com machados, aparentemente para libertar Core - como a que está retratada, por exemplo, num jarro de azeite na Biblioteca Nacional de Paris. Depois, Atena torna-se a porta-voz obediente de Zeus, suprimindo deliberadamente seus próprios antecedentes. Ela emprega sacerdotes, e não sacerdotisas.

Palas, que significa "virgem", é um nome inadequado ao gigante alado, cujo atentado contra a castidade de Atena e provavelmente deduzido de uma imagem de uma cena de seu casamento ritual, em que ela aparece como Atena Láfria ao lado de um rei-bode, depois de um duelo armado com sua rival. Esse costume líbio do casamento com o bode alastrou-se pelo norte da Europa como parte das festividades do Dia de Maio. Os akans, um povo líbio, costumavam esfolar seus reis.

O repúdio à paternidade de Posídon por parte de Atena refere-se a uma mudança precoce na supremacia da cidade de Atenas.

O mito de Itono ("homem-salgueiro") representa a alegação, por parte dos itonianos, de que eles veneravam Atena antes mesmo dos atenienses. O nome de Itono demonstra que Atena teve um culto ao salgueiro em Friótide - assim como teve sua contraparte, a deusa Anata, em Jerusalém, até ser expulsa pelos sacerdotes de Jeová, a quem designaram o salgueiro fazedor de chuva como sua árvore, durante a Festa dos Tabernáculos.

Estaria condenado a morte o homem que removesse uma égide - a túnica de castidade feita de pele de cabra e usada pelas meninas líbias - sem o consentimento de sua proprietária: daí a existência da máscara gorgônea profilática colocada por cima dela, bem como da serpente escondida no saco, ou bolsa, de couro. Mas, tendo em vista que a égide de Atena é descrita como um escudo, sugiro em The White Goddess (p. 279) que ela seja um invólucro de saco para um disco sagrado, como aquele que continha o segredo alfabético de Palamedes, e do qual ele seria o inventor. Estatuetas cirenaicas segurando discos de tamanho proporcional ao do famoso disco de Festo, que tem marcada sobre ele, em forma de espiral, uma lenda sagrada, antecipam, segundo o professor Richter, Atena e sua égide. Os escudos heróicos, tão bem descritos por Homero e Hesíodo, parecem ter gerado pictogramas gravados numa faixa em espiral.

lodamia, que provavelmente significa "novilha de lo", teria sido uma antiga imagem de pedra da deusa-Lua, e a história de sua petrificação constitui uma advertência, a meninas curiosas, contra violar os Mistérios.

Seria um equívoco pensar que Atena fosse apenas ou predominantemente a deusa de Atenas. Numerosas acrópoles antigas lhe foram consagradas, inclusive Argos (Pausanias:11. 24. 3), Esparta (ibid.: 3. 17. 1), Tróia (Iliada vi. 88), Esmir (Estrabão: IV 1. 4), Epidauro (Pausanias: II. 32. S), Trezena (Pausanias: III. Z3. 10) e Feneus (Pausanias: X. 38. 5). Todos esses lugares são pré-helênicos.

Mitologia Grega
3/6/2021 2:41:17 PM | Urano
A Castração de Urano

Urano gerou os titãs com a Mãe Terra depois de haver atirado seus filhos rebeldes, os ciclopes, ao Tártaro, um lugar sombrio no mundo subterrâneo, que fica tão distante da Terra quanto a Terra do céu. Uma bigorna levaria nove dias caindo ate atingir o seu fundo. Por vingança, a Mãe Terra persuadiu os titãs a atacar o pai, e foi o que fizeram, liderados por Cronos (Saturno), o caçula dentre os sete, que ela armou com uma foice de pedra. Eles surpreenderam Urano durante o sono, e foi com a foice de pedra que o implacável Cronos o castrou, apanhando seus testículos com a mão esquerda (que tem sido desde então a mão de mau agouro) e os atirando depois, junto com a foice, ao mar, perto do cabo Drepano. Gotas de sangue, porém, escorreram do ferimento e caíram sobre a Mãe Terra, de maneira que ela deu à luz as três Erigias - Fúrias que punem crimes de parricídio e perjúrio - de nome Alecto, Tisifone e Megera. As ninfas dos freixos chamadas meliades também surgiram do sangue de Urano.

Os titãs, então, libertaram os ciclopes do Tártaro e outorgaram a soberania da Terra a Cronos.

Entretanto, pouco tempo depois de assumir o comando supremo, Cronos confinou de novo os ciclopes no Tártaro junto com os Hecatônquiros e, tomando sua irmã Réia (Cibele, entre os romanos) como esposa, governou a Elida.

---------------


Hesíodo, que registra esse mito, era um cadmiano. Os cadmianos tinham vindo da Ásia Menor, provavelmente por ocasião do colapso do Império Hitita, trazendo consigo a historia da castração de Urano. É sabido, contudo, que o mito não é de composição hitita, visto que uma antiga versão hurrita (horita) foi descoberta. A versão de Hesíodo talvez reflita uma aliança entre os vários colonos pré-helênicos na Grécia meridional e central, cujas tribos dominantes favoreciam o culto titânico contra os primeiros invasores helênicos do norte. Tiveram sucesso na guerra, mas, em seguida, eles impuseram sua suserania aos nativos setentrionais que haviam libertado. A castração de Urano não é necessariamente metafórica, caso alguns dos guerreiros vitoriosos tenham tido sua origem na África oriental, onde, até hoje, guerreiros galas levam nas batalhas uma miniatura de foice para castrar seus inimigos. Há estreitas afinidades entre os ritos religiosos da África oriental e os da Grécia primitiva.

Os gregos tardios leem "Cronos" como Chronos, "Pai Tempo", com sua inexorável foice. Mas ele figura na companhia de um corvo, assim como Apolo, Asclépio (Esculápio), Saturno (seu correspondente romano) e Bran, um primitivo deus britânico. E Cronos provavelmente significa "corvo", como cornix em latim e corone em grego. O corvo era um pássaro oracular, que supostamente alojava-se na alma de um rei sagrado apos seu sacrifício.

Aqui, as três Erínias, ou Fúrias, que surgiram a partir das gotas do sangue de Urano, são a própria deusa tripla. Significa dizer que, durante o sacrifício do rei em prol da frutificação dos trigais e pomares, as sacerdotisas da deusa estariam usando ameaçadoras máscaras gorgoneas para afugentar os visitantes profanos. Os testículos dele parecem ter sido atirados ao mar a fim de estimular a reprodução dos peixes. As vingativas Erínias são vistas pelo mitógrafo como se advertissem Zeus (Júpiter, entre os romanos) no sentido de não emascular Cronos com a mesma foice. No entanto, sua função original era a de punir apenas as injustiças praticadas contra a mãe, não contra o pai, ou suplicar a proteção da deusa do lar.

As ninfas dos freixos são as três Fúrias numa disposição mais graciosa: o rei sagrado era dedicado ao freixo, originalmente utilizado nas cerimonias para fazer chover. Na Escandinávia, ele se tornou a árvore da magia universal. As três Nornas, ou Moiras (nome grego das Parcas romanas), distribuíam justiça debaixo de um freixo que Odin, ao reivindicar a paternidade da humanidade, transformara em seu cavalo mágico. As mulheres devem ter sido as primeiras fazedoras de chuva na Grécia e na Líbia.

As foices neolíticas de osso, denteadas com pederneira ou obsidiana, parecem ter continuado em uso ritual por muito tempo, após haverem sido suplantadas como instrumentos agrícolas por foices de bronze e de ferro.

Os hititas fazem Kumarbi (Cronos) arrancar com uma mordida os testículos do deus-céu Ann (Urano), engolir um pouco do sêmen e cuspir o resto sobre o monte Kansura, onde o sêmen se transforma numa deusa. O deus do amor, assim concebido por ele, é cortado de seu flanco por Ea, irmão de Anu. Esses dois nascimentos foram misturados pelos gregos, num conto sobre como Afrodite (Vênus, entre os romanos) surgiu de um mar impregnado pelos testículos cortados de Urano. Kumarbi, posteriormente, dá à luz uma outra criança retirada de sua coxa - assim como Dionísio (Baco, entre os romanos) renasce de Zeus -, que conduz uma charrete tempestuosa puxada por um touro e chega até Anu para pedir-lhe ajuda. A faca que separou a terra do céu aparece na mesma historia como a arma com a qual o filho de Kumarbi, o gigante nascido da terra Ullikummi, é destruído.

Mitologia Grega
11/22/2019 6:04:27 PM | Danna
A Chegada da Tribo de Danna

A tribo de Danna aportou na Irlanda e ninguém os viu chegar. Vieram encobertos por uma nuvem mágica densa. Nesse tempo os Firbolg habitavam a ilha e viviam oprimidos pelos Fomore, o povo das trevas, que, travadas diversas lutas, lhes exigiram por fim tributos extorsivos. Agora um espesso nevoeiro cobria toda a Irlanda em uma única camada de nuvem. Os Firbolg sentiram uma terrível ameaça. Era a terra que se dissolvia em abismo a seus pés, foi o que pensaram. Diante de tão incompreensível poder, buscaram refúgio e por três dias e três noites se recolheram oprimidos pela grande nuvem que se abateu sobre o país.

Seus magos por fim descobriram que o fenômeno era efeito de encantamento, e a custo fizeram uma contra-magia dissolver o nevoeiro. Saíram de seus abrigos e perceberam que um novo povo tinha aportado no país. Já tinham construído uma fortificação em Moyrein. Era a tribo de Danna que chegava trazendo poderosas forças e tesouros de magia desconhecidos. Tinha sido Morrígu, auxiliada por Badb e Macha, deuses guerreiros dessa tribo, que tinha evocado o nevoeiro usando formulas druídicas.

Os Firbolg enviaram um de seus guerreiros, Sreng, para saber quem eram os misteriosos invasores. O povo de Danna enviou, por seu turno, Brian para os representar. Os dois embaixadores examinaram as armas de cada um com grande interesse. As lanças dos Danna tinham pontas agudas e eram leves. As dos Firbolg eram pesadas e rombudas. Brian propôs que os dois povos dividissem a Irlanda pacificamente, juntos derrotassem os Fomore e defendessem o país de futuros invasores. Os Firbolg não se impressionaram com a superioridade dos Danna, eram para eles novos intrusos que chegavam para também os oprimir. A irmandade que ofereciam era dissimulação e astúcia para os dominar. Foi o que pensaram, e decidiram recusar a proposta: Se concedemos parte do país, logo exigirão o país todo, e nos exigirão tributos insuportáveis, disse Eochai, seu rei. A batalha foi travada no Campo de Moytura, no sul de Mayo, perto do lugar hoje chamado Cong. Liderava os Firbolg seu rei, Eochai Mac Erc; o rei Nuada comandava os Danna.

O povo de Danna ergueu-se no campo de batalha em fileiras flamejantes, levando escudos sólidos, brilhantes e de bordas vermelhas. Nas fileiras dos Firbolg faiscavam espadas, lanças e lançadores. A peleja começou. Vinte e sete Danna enfrentaram e derrotaram o mesmo número de Firbolg. Seguiu-se nova embaixada para deliberar sobre o modo de continuar a batalha. Nuada obteve de Eochai a garantia de que os dois exércitos lutariam com números iguais de combatentes. A luta recomeçou com uma série seguida de combates singulares. No fim do dia retomavam cada um para seu campo, ao descansavam e se curavam das feridas de guerra com banhos de ervas medicinais. A luta durou quatro dias, com terríveis baixas para ambos os lados.

Um herói dos Firbolgs, Sreng, partiu em dois o escudo de Nuada, o rei dos deuses, e com um terrível golpe decepou uma de suas mãos. Eochai, rei dos Firbolg, menos afortunado, perdeu a vida. Os Danna obtiveram vitória, protegidos por sua arte mágica de cura. Por fim, os Firbolg, derrotados e morto seu rei, ficaram reduzidos a apenas trezentos homens. Sabendo que para eles não havia salvação, pediram combate até a morte de todos os combatentes de um dos lados. Mas, em vez de consentir, os Danna ofereceram a eles a quinta parte da Irlanda: que tomassem para si uma província de sua escolha. Concordaram e escolheram Connacht, que se tomou seu território.

Como resultado da perda de uma de suas mãos, Nuada ganhou o codinome de Argetlam, o Mão-de-Prata. Diancecht, o medico da tribo Danna, fez para ele uma mão artificial de prata, tão habilmente que se ligou em todas as juntas, e tão forte quanto uma real. Contudo, por mais excelente que fosse o trabalho de Diancecht, era uma mão artificial, e, de acordo com os costumes celtas, nenhum homem mutilado podia ocupar o trono. Nuada foi deposto, e a tribo de Danna reuniu-se em assembléia para escolher um novo rei.

Escolheram Bress, filho de En e Elathan, para reinar em seu lugar. Esse Bress, agora rei, embora forte e belo, trazia a sua parcela de alma escura, herança de sua raça, os Fomore. Não apenas permitiu que os inimigos de Erin, os Fomore, oprimissem seu povo com tributos insuportáveis; ele próprio tratou de taxar extorsivamente seus súditos. Era tão mesquinho, que não dava hospitalidade nem a chefes nem a nobres nem a músicos nem a poetas, tampouco tinha a alma generosa. Reunia em si os piores vícios num príncipe, intoleráveis entre o povo da tribo Danna.

Não bastassem as taxas extorsivas, obteve com um estratagema hábil todo o leite produzido entre os Danna. Inicialmente, exigiu apenas a produção de vacas castanhas e sem pêlo, e o povo de Danna consentiu de boa—vontade. Mas Bress passou todo o gado de Erin entre duas piras de fogo, de maneira que perderam o pêlo e ficaram queimadas. Foi desse modo fraudulento que obteve todo o leite produzido e ficou com o monopólio de toda a fonte de alimento da Irlanda. Para obter sobrevivência, todos os deuses, mesmo os maiores, foram forçados a trabalhar para ele. Ogma, o seu herói, tornou-se coletor de lenha para o fogo. Dagda, o construtor de fortalezas e castelos.

Bress provocou a ira dos deuses. Era inadmissível um rei que não fosse liberal com seus súditos. Na corte de Bress ninguém jamais teve entre as mãos uma faca untada de gordura, ou sentiu o aroma da cerveja. Os poetas, músicos e ilusionistas já não davam divertimento ao povo, pois Bress não compensava sua arte. Por último ele cortou toda a subsistência dos deuses. Tão escassa era a comida, que começaram a ficar fracos de fome. Ogma só tinha forças para apanhar um terço da lenha necessária ao fogo, e passaram todos a sofrer tanto com o frio quanto com a fome.

A crise se agravava. Foi então que dois médicos, Miach e Airmid, filho e filha de Diancecht, o deus da medicina, vieram ao castelo onde Nuada, o antigo rei, vivia. Examinaram seu pulso e viram que a juntura da mão de prata tinha causado uma grave infecção. Miach quis saber onde estava a mão mutilada. Tinha sido enterrada. Ele exumou a mão e a colocou no coto, pronunciou fórmulas mágicas: tendão com tendão, nervo com nervo se juntem! Em três dias a mão tinha se recomposto e se fixado no braço, e desse modo Nuada estava novamente perfeito.

Diancecht, pai de Miach, ficou furioso quando soube do feito do filho: Então, será possível que ele exceda a mim em talentos medicinais? Não, e preciso extirpar isso. Ninguém além de mim tem maior ciência em medicina e arte mágica de curar. Foi ao encalço do filho e abriu-lhe a cabeça com a espada. Miach facilmente se curou. Diancecht o feriu novamente. Novamente Miach se curou. Pela terceira vez Diancecht o feriu. Dessa vez o golpe tinha rompido a membrana que envolve o cérebro. Novamente Miach foi capaz de curar-se. E pela quarta vez, Diancecht veio ate ele e, cego de ciúmes e despeito, cortou-lhe a cabeça, partindo seu cérebro em dois. Miach não pôde fazer nada, era impossível a cura. Satisfeito, Diancecht tratou de sepultá—lo. Sobre seu túmulo nasceram 365 ervas, cada uma com propriedades curativas para as doenças de cada um dos 365 nervos que formam o corpo. Airmid, a irmã de Miach, colheu todas cuidadosamente e as ordenou segundo a propriedade de cada uma. Mas o ciúme e o despeito do pai novamente impediram que esse bem prosperasse. Embaralhou e confundiu todas entre si. A jovem irmã não pôde mais separá-las. Não fosse esse ato promovido por um instinto sombrio, dizem os poetas da Irlanda, os homens teriam o remédio para todas as doenças e seriam imortais. Diancecht é o pai da discórdia e o destruidor das esperanças do homem. Nunca mais houve outra oportunidade como essa. Miach foi o único ser dotado de tão excelente conhecimento e magia. Ninguém mais houve que excedesse seus divinos dons.

Lamentável o fim a que seu dom o levou. Embora morto, os efeitos benéficos de sua arte continuaram a exercer domínio entre os deuses. Os poetas da Irlanda — e ouçamos os poetas, entes que sensivelmente captam os mistérios do mundo — disseram a respeito da morte de Miach: Esse deus luminoso que morre, ainda que a sorte o tenha apartado dos seus, permanece atuando entre aqueles a quem amou. Assim acontece aos luminosos: parecem destinados a trazer toda ventura a seus pares e nenhuma para si mesmo.

Tem razão os poetas. O luminoso Miach tinha curado a mutilação de Nuada, e o fizera novamente homem sem defeito. Esse acontecimento oportuno foi uma bênção para os deuses, filhos de Danna, que nessa ocasião deliberavam sobre a necessidade imediata de depor Bress e acabar com sua tirania. Um evento recente tinha aviltado a todos. A tribo de Danna amava seus poetas e lhes dedicava grande honra. Toda consideração lhes era concedida e eles partilhavam da mesa dos reis. Aconteceu que o injusto e indelicado Bress tinha feito um agravo ao poeta Cairpré, filho de Ogma, deus da literatura, que insuflou na mente do filho o divino dom da poesia.

O sagrado poeta tinha ido visitar Bress. Em vez de ser tratado com as honras que lhe cabiam, o indelicado rei o instalou em um aposento escuro e pequeno, um cubículo, desprovido de toda benevolência e amizade. Fogo não havia, cama não havia, mobiliário não havia. Um cubículo nu, desconfortável, com uma miserável mesa sobre a qual havia pedaços de bolo velho, pão seco, nenhuma água. Cairpré passou frio, fome e sede a noite toda. Na manha seguinte levantou cedo e, sem dizer uma palavra ao rei, deixou em silêncio o palácio. Era costume entre os poetas criar um panegírico em honra do rei por sua hospitalidade. Cairpré, porém compôs uns versos satíricos mágicos. A primeira sátira composta na Irlanda, que dizia:

Nenhuma carne nos pratos, nenhum leite nas taças;

nenhum abraço aos visitantes;

nenhum prêmio aos menestréis:

Eis o louvor que Bress oferece!

E foi esse poeta mágico que completou a tarefa de Miach. A sátira de Cairpré foi tão virulenta, que o rosto de Bress arrebentou todo em pústulas vermelhas. Era isso também uma mutilação que impedia um rei de continuar reinando. Os Danna exigiram que ele renunciasse, e Nuada, novamente perfeito pelas mãos de Miach, reassumiu o reino.

Obrigado a deixar o trono, Bress procurou sua mãe Eri e lhe pediu que lhe declarasse quem era seu pai: Seu pai, ela disse, é Elathan, que me seqüestrou secretamente em uma noite e, depois de me copular, deixou comigo esse anel para dar àquele em cujo dedo ele se ajustasse e, dizendo isso, colocou o anel no dedo de Bress. De posse do anel e do segredo de seu nascimento, ele retornou ao país dos Fomore, sob o mar. Queixou-se ao seu pai, Elathan, pedindo a ele que reunisse um exército para reconquistar o trono. Reuniram-se os maiorais em conselho: Elathan, Tethra, Balor-do-Olho-Maligno, Indech, todos os guerreiros e chefes. Decidiram organizar uma grande hoste, e levar a Irlanda para o fim do mar onde o povo de Danna nunca mais a encontrasse.

Mitologia Celta
Todos mitos
PERSONALIDADES
Por ocupação
Filmes
Rei Arthur
2004 
Germanus
2003 
Tróia
2004 
Nero
2004 Parte 1
Nero
2004 Parte 2
A lenda de Beowulf
2007 
Todos os filmes
Documentários
Age of extremes Ep. 08
Andrew Marrs History of the World
BBC
What's In Our Food? Ep. 01
Transcendence: Live fife beyond the ordinary
Gaia
Overcoming Fear & Stress Ep. 02
Transcendence: Live fife beyond the ordinary
Gaia
Beyond Belief Ep. 03
Transcendence: Live fife beyond the ordinary
Gaia
Produtoras
Documentários séries
Todos os documentários
Explore o templodeapolo.net
Astronomia
Ciências humanas
Ciências naturais
Filosofia
História
Mitologia
Psicologia
Templodeapolo.net
2020 - v.11.98
CONTATO
RECLAMAÇÕES DE DIREITOS
POLÍTICA DE PRIVACIDADE
SOBRE O TEMPLO
Templodeapolo.net desde 2007 - Todos os textos publicados e seus respectivos direitos são de resposabilidade de seus autores e editoras - Textos que não incluam a autoria não são propriedade do editor deste sítio. Para receber as referências nestes casos, clique no link respectivo e solicite autoria e referências. - O Templodeapolo.net não possui nenhuma finalidade comercial. Não há propaganda e esperamos continuar assim. A proposta do sítio é puramente acadêmica, consistindo na publicação de textos com temas variados, classificados e organizados contextualmente para facilitar as pesquisas e navegação. - Caso você seja autor de algum material publicado sem sua devida autorização, por favor entre em contato para remoção imediata. - O editor, Odsson Ferreira, é psicologo graduado pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás - PUCGO. Pós graduado lato sensu em Psicologia Positiva pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUCRS. Templodeapolo.net ® Todos os direitos reservados aos seus respectivos proprietários.