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Publicado por:
Odsson Ferreira | 15 jan , 2017
O drama do nosso passado
Reconstruction of the site at Happisburgh by John Sibbick. (copyright AHOB/John Sibbick)
15 jan , 2017
Steven Mithen
Antropologia
Evolução Humana

Para encontrar as origens da mente moderna temos que mergulhar na escuridão da pré-história. Voltar ao tempo que antecede as primeiras civilizações, e que começa há apenas cinco mil anos. Voltar ao período anterior às domesticações iniciais de animais e cultivo de plantas, há dez mil anos. Temos que olhar em um relance para a origem da arte, há três mil anos, mesmo aquela criada pela nossa própria espécie, Homo sapiens sapiens, no registro fóssil de cem mil anos de idade. Nem mesmo o tempo remoto de dois milhões e meio de anos, quando as primeiras ferramentas de pedra aparecem, é adequado. Nosso ponto de partida para uma pré-história da mente não pode retroceder menos que seis milhões de anos, porque nesse período viveu um símio cujos descendentes seguiram dois caminhos evolutivos distintos. Um deu origem aos símios modernos, os chimpanzés e os gorilas, e o outro aos humanos modernos. Conseqüentemente, esse antepassado é chamado ancestral comum.

Não apenas ancestral comum, mas também elo perdido. É a espécie que nos conecta com os símios atuais - e continua ausente nos testemunhos fósseis. Não temos nem sequer um fragmento fóssil de evidência, mas é impossível duvidar de que o “elo perdido” existiu. Os cientistas estão no seu encalço. Medindo as diferenças da constituição genética entre símios e humanos modernos e estimando a taxa de aparecimento [29] das mutações genéticas, eles estipularam que o elo perdido existiu cerca de seis milhões de anos atrás. E podemos estar certos de que esse antepassado viveu na África, porque - como bem disse Darwin - é lá que realmente parece ter sido o berço da humanidade. Em nenhum outro continente encontraram-se fósseis que pudessem de fato contrariar essa hipótese.

Seis milhões de anos é um vasto intervalo de tempo. Começar a compreendê-lo, a captar o padrão de eventos que ele apresenta, passa a ser mais fácil se pensarmos nos acontecimentos como uma peça de teatro, o drama do nosso passado. Uma peça muito especial, porque ninguém escreveu o roteiro: seis milhões de anos de improvisações. Nossos ancestrais são os atores, suas ferramentas são os objetos de cena e as incessantes transformações do ambiente em que viveram são as mudanças de cenário. Mas não considerem a peça um suspense, em que a ação e o final é que importam. Porque já conhecemos o epílogo - nós o estamos vivendo. Todos os neandertais e outros atores da Idade da Pedra se extinguiram, deixando apenas um sobrevivente, o Homo sapiens sapiens.

Pensem no nosso passado não como se fosse uma novela de Agatha Cristie ou Jeffrey Archer, mas um drama de Shakespeare. Uma peça em que saber com antecedência qual é a cena final aumenta nosso prazer e compreensão, porque não precisamos dar importância a o que vai acontecer. Em vez disso, podemos concentrar-nos em por que as coisas acontecem - os estados mentais dos atores. Não assistimos a Macbeth para saber se ele vai ou não assassinar Duncan, nem apostamos se Hamlet vai viver ou morrer. Da mesma forma, neste livro, nosso interesse não é tão voltado para o que nossos ancestrais da Idade da Pedra faziam ou deixavam de fazer quanto para o que suas ações revelam sobre suas mentalidades.

Considerem, portanto, este capítulo o roteiro da peça. Diferentes produtores - os autores dos livros-texto de arqueologia - enfatizam versões distintas até dos acontecimentos principais, razão pela qual alguns comentários sobre versões alternativas foram acrescentados. Dividi o drama em quatro atos, e incluo a seguir um breve resumo da ação, “de talhes biográficos” dos atores e anotações sobre os objetos de cena e as mudanças de cenário. Essas informações podem ser lidas agora ou usadas como referência ao longo do livro. As mudanças de iluminação do [30] palco que menciono refletem a qualidade e a quantidade variáveis do nosso conhecimento sobre cada um desses atos da pré-história. E quando me refiro a “ele” e “seu” ou “ela” e “sua”, adoto os pronomes arbitrariamente, para evitar as pouco elegantes formas de expressão ele/ela ou seu/sua. Isso não implica que um dos sexos tenha sido mais importante que o outro em qualquer momento do nosso passado.

Ato 1
6-4,5 milhões de anos atrás
Uma longa cena com pouca ação.
Deve ser presenciada virtualmente no escuro.

Nossa peça começa em algum lugar da África, há aproximadamente seis milhões de anos, e inclui um único ator, o antepassado símio. Ele não tem somente um, mas dois nomes artísticos: ancestral comum e elo perdido. Até que alguns restos fósseis sejam encontrados, sua verdadeira identidade - seu nome científico - deve permanecer em branco. Como nada sabemos sobre o ambiente onde viveu, e como, ao que parece, não nos deixou nenhuma ferramenta de pedra, o palco neste ato aparece vazio e silencioso. Certos produtores tenderiam a incluir árvores e algumas ferramentas simples, como as varetas de pegar cupins utilizadas pelos chimpanzés atuais. Mas haveria o risco de excesso de interpretação. Neste ato, o palco deve permanecer despojado e não pode haver nenhuma ação. Estamos, virtualmente, na escuridão total.

Ato 2
4,5-1,8 milhões de anos atrás
Este ato tem duas cenas que, juntas, duram
pouco mais que dois milhões e meio de anos.
Deveriam ser iluminadas apenas pelo tremeluzir de uma vela acesa.

O Ato 2 acontece na África, de início apenas em regiões como o Chad, o Quênia, a Etiópia e a Tanzânia; depois o palco se expande, para incluir a África do Sul na segunda cena. 2O começo se dá quatro milhões e meio de anos atrás com o aparecimento de Australopithecus ramidus, um ator que passou a ser conhecido apenas em 1994. Ele é o primeiro [31] dos chamados australopitecinos (literalmente “macacos do sul”). Um segundo ator surge depois de aproximadamente trezentos mil anos -A. anamensis, cuja existência só foi reconhecida ainda mais recentemente, em 1995. Os dois atores vivem em ambientes com árvores e são especialmente vegetarianos. Por volta de três milhões e meio de anos atrás, eles deixaram o palco e foram substituídos por uma artista tão famosa que recebeu um nome artístico: Lucy (porque quem a encontrou estava ou vindo a música dos Beatles Lucy in the Sky with Diamonds no momento da descoberta). Sua verdadeira identidade é Australopithecus afarensis. É mais provável que tenha descendido de A. ramidus, mas também pode ter evoluído a partir de A. anamensis ou mesmo de algum outro antepassado. Lucy é tão impressionante, capaz tanto de andar em pé como de subir em árvores, que mal se nota a ausência de objetos de cena - de ferramentas. Ela deixa o palco depois de apenas meio milhão de anos. Inicia-se então outro período de silêncio até o começo da segunda cena, dois milhões e meio de anos atrás. Porém, bem no fim da primeira cena, observamos alguns pedaços de pedra espalhados pelo chão. Não parecem ser muito diferentes de lascas de rocha geradas por processos naturais, mas são, na verdade, os primeiros objetos de cena do espetáculo. Infelizmente, não é possível ver quem foi o ator que os fabricou.

A cena 2 começa dois milhões e meio de anos atrás com um bando de atores correndo para o palco. A maioria é parecida com os da cena 1, embora apresente formas e tamanhos variados. São simplesmente mais australopitecinos: os filhos de Lucy. De fato, um deles, que possui uma estrutura notavelmente mais leve e é chamado australopitecino grácil, é muito parecido com Lucy, apesar de encontrar-se na África do Sul e não na África Oriental. Trata-se de A. africanus, que se comporta um pouco como se fosse um babuíno moderno, embora passe mais tempo em pé. Os outros são muito mais robustos, com representantes tanto na África Oriental como na do Sul. Lembram mais gorilas que babuínos.

Por volta de dois milhões de anos atrás, depois de A. africanus ter desaparecido, aparece um novo grupo de atores; têm cabeças grandes e são um tanto precoces. De fato, correspondem aos primeiros integrantes da linhagem Homo e possuem cérebros uma vez e meio maiores que os dos australopitecinos. Mas, assim como os australopitecinos, variam [32] muito quanto a formato e tamanho. Alguns comentaristas distinguem apenas um protagonista, o Homo habilis, mas é provável que existam três - o Homo habilis, o Homo rudolfensis e o Homo ergaster. Contudo, por serem tão difíceis de diferenciar, vamos apenas chamá-los coletivamente Homo habilis.

Homo habilis definitivamente carrega ferramentas, artefatos líticos descritos como a indústria olduvaiense. Talvez os australopitecinos robustos também as carreguem, é difícil dizer. A anatomia das suas mãos certamente tornaria isso possível. Podemos ver o Homo habilis esquartejando animais com suas ferramentas, mas não sabemos com certeza se ele abateu as carcaças ou simplesmente as rapinou da caça de leões e leopardos. Chegando ao final da cena, os comportamentos do Homo habilis e de seus primos australopitecinos robustos divergem fortemente: o primeiro destaca-se pela habilidade de manufaturar ferramentas e a inclusão de carne na alimentação, ao passo que os australopitecinos, de hábitos vegetarianos, parecem ruminar em direção a uma morfologia ainda mais robusta.

Ato 3
1,8 milhão - 100 mil anos atrás
Duas cenas, que apresentam um fascinante começo há aproximadamente 1,8-1,5 milhão de anos, mas que depois mergulham no tédio total.
A iluminação ainda é fraca, embora melhore um pouco na segunda cena

O Ato 3 começa com um grandioso anúncio: “Tem início o Pleistoceno”. Placas de gelo começam a formar-se nas latitudes altas. 6Um novo protagonista pisa no nosso palco de 1,8 milhão de anos atrás: o Homo erectus. Ele descende do Homo habilis (ou talvez de um dos outros tipos de Homo), que agora sai de cena mais alto e com um cérebro maior. Os australopitecinos robustos vagueiam na penumbra até um milhão de anos atrás, mas não participam dos acontecimentos deste ato. O incrível sobre a entrada do Homo erectus é que sua chegada parece ocorrer quase simultaneamente em três partes do mundo: na África Oriental, na China e em Java. Conseqüentemente, o palco agora tem que ser maior, para poder incluir o Oriente Médio, a Ásia Oriental e a Ásia do Sul. Aos poucos vemos o Homo erectus, ou suas ferramentas deixadas para trás, [33] em todas essas regiões. Mas é difícil dizer exatamente quando ele chegou a determinados lugares e o que fazia lá.

Depois de mais de um milhão de anos de Homo erectus - durante o qual nenhum aumento adicional do tamanho do cérebro parece ter acontecido alguns novos artistas surgem no palco. Assim como no caso dos primeiros Homo, não fica claro quantas novas espécies estão de fato presentes. O Homo erectus continua vivendo na Ásia Oriental até meros trezentos mil anos atrás, mas por toda a Ásia e África vemos atores com crânios mais arredondados, que são chamados, de maneira um tanto deselegante, Homo sapiens arcaico. Eles provavelmente são descendentes do Homo erectus nos respectivos continentes, e marcam a volta de um período de aumento cerebral. Por volta de quinhentos mil anos atrás, o palco expande-se ainda mais para incluir a Europa. Lá o ator chama-se Homo heidelbergensis, outro descendente de Homo erectus, e parece possuir um físico particularmente avantajado.

Enquanto os objetos de cena do ato anterior continuam sendo usados durante todo o Ato 3, outros ainda mais impressionantes aparecem. Os mais notáveis são pedras simétricas com formato de pêra, chamadas machados de mão. Logo depois de surgirem pela primeira vez na África Oriental, há aproximadamente 1,4 milhão de anos, esses machados espalham-se por quase toda parte no mundo, exceto no Sudeste Asiático, onde não se distingue nenhuma ferramenta - alguns comentaristas acreditam que nessa região utilizou-se o bambu, um material perecível.

A cena 2 do Ato 3, começando em torno de duzentos mil anos atrás, é tradicionalmente chamada de “Paleolítico Médio” pelos arqueólogos, que o diferenciam do “Paleolítico Inferior” da cena precedente. Mas o limite entre um e outro é impreciso, a tal ponto que essa distinção está gradualmente desaparecendo. No entanto, é evidente que por volta dessa época ocorreram algumas mudanças significativas nos objetos de cena usados pelos atores. Eles passaram a ser um tanto mais diversificados, e os machados de mão deixaram de ser tão notórios. As novas ferramentas incluem aquelas manufaturadas por uma nova técnica, chamada método de Levallois, que produz lascas e pontas de pedra cuidadosamente moldadas. De fato, pela primeira vez, parece que atores de diferentes partes do palco carregam séries de ferramentas distintas. [34] Somente na África observamos a predominância de lascas de Levallois ao norte, “machados de mão” de serviço pesado nas regiões subsaarianas e lascas de pedra longas e finas na região Sul.

Por volta de 150 mil anos atrás, um novo ator apareceu na Europa e no Oriente Médio. E o Homo neanderthalensis, popularmente conhecido como o Homem de Neandertal. Ele tende a usar ferramentas produzidas pela técnica de Lavellois e pode ser visto caçando animais de grande porte. Assim como os outros personagens deste ato, os neandertais têm que enfrentar mudanças de cenário freqüentes e dramáticas: é o período glacial, e assistimos a placas de gelo repetidamente avançando e se retraindo por toda a Europa, causando uma mudança na vegetação, que passa da tundra para a floresta. No entanto, mesmo com essas transformações, a peça parece um tanto monótona. De fato, um distinto comentarista dos Atos 2 e 3, o arqueólogo Glynn Isaac, descreveu como “durante quase um milhão de anos, os kits de ferramentas tenderam a incluir os mesmos ingredientes essenciais, aparentemente rearranjados em mudanças menores e intermináveis, sem direção”. Algumas dessas ferramentas indicam ter sido manufaturadas com grande habilidade, porém todas são feitas de pedra ou madeira. Embora peças de ossos e chifres não modificadas sejam utilizadas, não chegam a ser esculpidas.

As cortinas se fecham depois de mais um longo ato. Durou mais que 1,5 milhão de anos e, apesar de grande parte do Velho Mundo ser agora o palco, de os objetos de cena estarem mais diversificados, de o tamanho do cérebro ter alcançado as dimensões modernas e de uma série de novos atores ter aparecido, não deixou de ser uma experiência tediosa. Até agora assistimos à peça por uma fração de tempo um pouco menor que seis milhões de anos, mas ainda não surgiu nada que possa mos chamar arte, religião ou ciência.

Ato 4
100 mil anos atrás - dias atuais
Um ato muito mais curto, onde foram compactadas três cenas que contêm mais ações dramáticas que o resto da peça.

A cena 1 do Ato 4 cobre um período que vai de cem mil a sessenta mil anos, embora, como iremos ver, as divisões entre as cenas 1 e 2 [35] sejam um tanto imprecisas. Mas o começo é nítido: uma nova figura entra em cena - nossa própria espécie, o Homo sapiens sapiens. Ele é visto primeiro na África do Sul e no Oriente Médio, e junta-se a um elenco que continua incluindo os neandertais e o Homo sapiens arcaico. Talvez surpreendentemente, neste momento não ocorrem, no todo, grandes mudanças nos objetos de cena; nosso novo ator continua a produzir a mesma série de ferramentas manufaturadas pelos antepassados da cena final do Ato 3. De fato, em praticamente todos os aspectos, seu comportamento não difere do deles. Mas há indícios de que algo singular acontece. 9No Oriente Médio, vemos o Homo sapiens sapiens não apenas enterrando seus mortos dentro de covas - como, na verdade, também andam fazendo os neandertais -, mas depositando partes das carcaças de animais junto aos mortos, aparentemente como se fossem oferendas. Na África do Sul estão usando torrões de ocre vermelho, embora não fique claro o que fazem com eles, e também estão afiando pedaços de ossos para fazer arpões. São os primeiros utensílios feitos de outro material que não a madeira ou a pedra.

A cena 2 deste ato final começa 10há aproximadamente sessenta mil anos com um episódio notável: no Sudeste da Ásia, o Homo sapiens sapiens constrói embarcações e então faz a primeira travessia até a Austrália. Logo passamos a observar coisas novas acontecendo no Oriente Médio. Em vez de serem produzidas pelo método de Levallois, as lascas de pedra removidas agora são longas e finas: parecem e de fato são chamadas lâminas. E então, subitamente - por volta de quarenta mil anos atrás -, a peça transforma-se na Europa e na África. Os objetos de cena passaram a dominar a ação. Para demarcar tamanha mudança comportamental, os arqueólogos usam esses objetos como marcos que definem o início de um novo período do nosso passado, conhecido como Paleolítico Superior na Europa e Idade da Pedra Superior na África. Uma transformação semelhante também acontece na Ásia, mas, como ainda enxergamos essa região com muito pouca nitidez, não fica claro se ali as mudanças se dão ao mesmo tempo que na Europa e na África ou se acontecem um pouco mais tarde, quem sabe por volta de vinte mil anos atrás.

A restrita série de ferramentas de pedra agora deu lugar a uma grande diversidade de objetos fabricados com vários materiais diferentes, [36] incluindo osso e marfim. Os próprios atores estão criando o cenário - construindo moradias e pintando as paredes. Alguns estão sentados esculpindo animais e figuras humanas em pedra e marfim; outros estão costurando vestimentas com agulhas de osso. E seus corpos, sejam os dos vivos ou dos mortos, estão ornados com colares e pingentes. Quem são os atores? Bem, o Homo sapiens sapiens claramente estabelece o ritmo. Vimos como ele viaja por mar até a Austrália nos primeiros momentos desta cena e depois penetra pela Europa, quarenta mil anos atrás. Depois disso, durante quase dez mil anos, os neandertais da Europa talvez tentem imitar as novas ferramentas do tipo lâminas manufatura das por Homo sapiens sapiens, e também seus colares de contas. Mas eles logo desaparecem, como fizeram os outros atores da peça. O Homo sapiens sapiens agora está sozinho no palco do mundo.

O ritmo da ação lentamente se acelera. A Europa agora resplandece com as cores das pinturas rupestres de trinta a doze mil anos atrás, apesar das paisagens terem se tornado extremamente gélidas no meio do último período glacial. A medida que as placas de gelo começam a retrair-se, o palco torna-se ainda maior, com o acréscimo da América do Norte e da do Sul. Enquanto a era glacial chega ao fim, o cenário alterna-se dramaticamente entre períodos de clima quente e úmido e períodos de clima frio e seco, terminando com um rápido período de aquecimento global, há dez mil anos. Isso marca o fim do Pleistoceno, quando o ator é conduzido até o mundo quente do Holoceno e à cena final da peça.

Assim que começa a cena 3 do Ato 4, observamos pessoas no Oriente Médio cultivando plantas e depois domesticando animais. Os acontecimentos agora passam como um raio, numa velocidade estonteante. As pessoas criam aldeias e depois cidades. Sucessões de impérios emergem e caem. Os objetos de cena tornam-se ainda mais prevalentes, diversos e complexos. Em não mais que um instante, carroças viraram carros e escrivaninhas transformaram-se em computadores. Depois de quase seis milhões de anos de relativa inércia, é difícil compreender o sentido desta agitada cena final. [37]

Antropologia, Evolução humana, Psicologia evolucionista, elo perdido, ancestral comum, Australopithecus ramidus, Australopithecus anamensis, Australopithecus afarensis, Lucy, Australopithecus africanus, Homo habilis, Homo erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis
Mithen,
Steven.
A pré história da mente
Publicado por:
odsson ferreira | 18 Dec , 2016
Mitologia tibetana
Mitologia:
18 Dec , 2016
Greg Bailey
Mitologia
Mitologia Tibetana

A estória popular, com a sua vasta quantidade de mitos excitantes e instrutivos, é uma parte importante da cultura tibetana. Estes contos tradicionais explicam a substância
da existência - as origens do mundo
e do seu povo, o desenvolvimento
da agricultura e da tecnologia,
o poder e o esplendor dos seus
reis e do reino, e a conversão
ao Budismo. Estas estórias
não são fixas e fazem parte
de uma cultura viva e em evolução
aberta ao embelezamento
e à elaboração. Bardos viajantes
encarregaram-se de difundi-las,
embora diferentes regiões do vasto
terreno cultural do Tibete tenham
as suas tradições particulares.
Alguns destes mitos foram escritos
e, freqüentemente, adornados com episódios redescobertos nas várias visões dos historiógrafos.

O gradual domínio sobre o ambiente e as suas forças é um tema importante na história mitológica do Tibete. Padmasambhava, ou Guru Rinpoche, o mestre tântrico
do século VIII venerado por ter levado o Budismo da índia para o Tibete, simboliza este processo. As explorações
do herói guerreiro do Tibete, o rei Gesar de Ling,
são demasiado numerosas e extensas para as podermos incluir aqui.

O núcleo do épico de Ling, que pode bem ser comparado à Ilíada e à Odisséia, ou ao conto hindu Mahabharata, conta as estórias do nascimento, da infância e do casamento
de Gesar; como se tornou rei; e as suas guerras contra o rei demônio do norte e dos povos turcomanos. Tipicamente, o rei Gesar e o seu exército derrotam o inimigo, muitas vezes através de trapaças e astúcias, assim como podem, regressando a casa com um saque de ervas medicinais, gado, jóias mágicas e outros tesouros. Gesar permite que as tribos derrotadas mantenham a sua autonomia, forçando-os a ser seus aliados.

Este processo pode ser considerado como o espelho da «tibetização» política através da adoção do Budismo tibetano. Eles podem ser núcleos da história factual implantada nestes mitos, porém, a idéia tibetana de historiografia tem mais como objetivo introduzir valores desejáveis, glorificar o povo e a sua sociedade complexa através do triunfo do bem sobre o mal, e trazendo o passado de volta à vida. Para o povo tibetano,
esta estória popular é real e não interessa que haja variações de nomes, de locais e de motivos consoante
as fontes. Este estilo alargado resulta numa tapeçaria rica de poesia e prosa, representadas em danças dramáticas, cantares e também pelos simples contadores de histórias. Os mitos sobre as origens que se seguem são bem conhecidos por todo o Tibete e foram registados pelos historiógrafos tibetanos na primeira secção de Mani Kabum, um texto antigo, do século XII, que foi «redescoberto» e que está em estudo.

As origens do povo tibetano

Era uma vez um macaco mágico,
que vivia a grande altitude numa gruta muito agradável, no Monte Kongpori, um pico sagrado em iarlung, no centro do Tibete.
Como este macaco tinha visitado o  alto reino do Buda e contactado Chenrezig, um compassivo futuro Buda, passava todo o seu tempo em meditação, desenvolvendo pacientemente as suas potencialidades de compaixão, de paz e de ternura.

Um dia, a sua prática sublime
foi interrompida por uma pedra demoníaca e apaixonada,
que tinha sido dominada pela
luxúria quando viu o macaco.
Este, porém, tinha feito voto
de meditação até atingir a luz
e não foi atraído por ela,
que ameaçou casar-se com
um demônio rochoso violento
para produzir uma grande descendência destrutiva, que provocaria
o aniquilamento de muitos seres , vivos, caso o macaco não cedesse
aos seus desejos e a aceitasse
como esposa.

O macaco estava perplexo.
Sabia que podia evitar essa grande
destruição, mas isso custar-lhe-ia
o não cumprimento do voto.
Movido pela compaixão, uniu-se
à pedra srinmo demoníaca que lhe deu seis bravos filhos-macacos de face vermelha. O pai levou-os
para uma pródiga floresta cheia de árvores de fruto para poderem alimentar-se bem e crescerem felizes. Mas passado pouco tempo já não havia comida e eles estavam famintos.

Cheio de compaixão pela situação deles, o macaco pediu auxílio a Chenrezig, que interveio produzindo grãos como cevada, arroz e trigo mourisco.

Quando os macacos saciaram a fome, os pelos
e as caudas encurtaram-se, aprenderam a falar
e tornaram-se humanos. As seis tribos originais do povo tibetano são descendentes destes filhos. E é por isso que os tibetanos são espirituais e compadecidos, traços herdados do antepassado macaco, uma emanação de Chenrezig; e fortes e corajosos
como a demoníaca pedra srinmo, uma emanação de Tara, a protetora budista do Tibete.

Conversão do Tibete ao budismo através da fixação da demônia com alfinetes

O Império Tibetano tornou-se grande e o rei Song-tsen Gampo, que
reinou entre 627-649 d.e.c.,
impunha respeito a todos os países vizinhos.
Apesar do seu casamento feliz com a princesa nepalesa Khri-tsun, desejou ter
uma segunda esposa mais jovem, bonita e refinada.

Foi assim arranjado o casamento com a princesa Kong-jo do país ao lado, a China. Com as negociações terminadas
e os planos de casamento tratados,
a jovem princesa e a sua entourage embarcaram
para uma longa viagem até Lhasa, no Tibete central, protegida por dois fortes guarda-costas tibetanos.
Ela levava consigo uma bela estátua de Buda Sakyamuni, a sua mais preciosa oferta para a corte tibetana.
Teve de enfrentar muitas dificuldades nesta viagem
e o carro especial que transportava a estátua parecia especialmente propenso
a acidentes. Ao chegarem às planícies de Lhasa, o carro ficou completamente atolado e nada, nem Laga nem Luga, conseguia libertá-lo. Desesperada, a princesa Kong-jo consultou os seus mapas feng shui para determinar a causa do problema.

Para seu grande desânimo descobriu que a energia
da terra do Tibete estava a tentar repelir esta estátua de Buda Sakyamuni e, com ele, todos os ensinamentos do Budismo. Após refletir profundamente, Kong-jo concluiu que a terra do Tibete, País das Neves, era uma demônia srinmo enorme e potente deitada.
Para aumentar os problemas da princesa, existiam também seres traiçoeiros do outro mundo a habitar a terra e a apoiar a demônia. Apesar destes obstáculos consideráveis, outros aspetos da paisagem provavam ser muito favoráveis. Os cálculos de frng shui de Kong-jo determinaram que uma série de templos e relicários poderiam prender as forças negativas da terra e os seres do outro mundo e coarctar as suas atividades destrutivas.

Começou então a construir o templo para abrigar a preciosa estátua de Buda Sakyamuni. A princesa Kong-jo foi recebida com grandes celebrações pela corte tibetana e apenas a rainha Khri-tsun não estava tão agradada com a vinda desta segunda esposa. Ao ouvir falar dos planos de Kong-jo para construir um templo em Lhasa para a estátua de Buda, Khri-tsun reclamou o seu direito, como consorte sênior, de ser ela a primeira a construir os seus templos. Khong-jo sugeriu
que Khri-tsun construísse um grande templo
no meio do lago perto de Lhasa, o qual, para
além de outras medidas protetoras, deveria primeiramente ser cheio com terra. Esta proposta enfureceu a ciumenta rainha Khri-tsun, que então pediu permissão ao rei para construir 108 templos budistas onde quisesse.

Foram escavadas fundações e colocadas
as pedras, mas fosse o que fosse que se construísse
de dia, era destruído por seres malignos durante
a noite. Em desespero, Khri-tsun consultou Kong-jo, sabendo que as capacidades feng shui que ela possuía resolveriam o impasse. Kong-jo explicou as soluções, incluindo o enchimento do lago com terra, o que permitiria a construção do grande templo de Lhasa. Khri-tsun
não compreendeu inteiramente as instruções e, quando tentou encher o lago este transformou-se numa confusão lamacenta. Isto confirmou as suspeitas secretas da rainha
de que Kong-jo a estava a enganar por despeito.

A rainha Khri-tsun explicou ao rei as dificuldades
que estava a ter e ele confortou-a. Através da adivinhação, ele concluiu que um templo deveria, de fato, ser construído junto ao lago. Assim, o rei e a rainha deslocaram-se
a cavalo até lá e, tirando um anel de um dedo, o rei
disse a Khri-tsun para construir um templo onde
o anel fosse cair. Este voou bem alto no ar, ressaltou na sela da rainha e caiu no lago. Khri-tsun ficou desanimada, mas o rei prometeu ajudá-la. Juntos fizeram o melhor que puderam, mas tudo o que era construído de dia, de novo voltava a esboroar-se durante a noite.

Com todas as tentativas de construção frustradas,
o rei reconsiderou o esquema de Kong-jo. Após reflexão, ele pôde compreender os movimentos da demônia srinmo. Sempre que ela movia os membros, os novos templos eram destruídos. O rei decidiu construir 12 templos budistas prendendo com sucesso a demônia srinmo
pelas mãos, pés, joelhos, cotovelos, ombros e ancas.
Estes templos foram sendo construídos por todo o
Tibete e, finalmente, ambas as rainhas puderam edificar
os seus templos. A preciosa estátua de Buda Sakyamuni, também conhecida como Jowo Rinpoche, encontrou por fim o seu lugar no grande templo de Lhasa, chamado Mosteiro Jokhang. Os ensinamentos compassivos de Buda irradiaram então por todo o País das Neves.

Mitologia tibetana, Buda Sakyamuni, Budismo
{+} Textos
LINHA EVOLUTIVA HUMANA - HOMINÍDEOS
Aethiopicus
Paranthropus aethiopicus
Gênero:
Paranthropus
Habitat:
Etiópia, África
Viveu há:
2,2 Milhões de anos
{+} Hominídeos
personalidades
Friedrich Engels
Engels
Nascimento: 1820 - Barmen, Renânia
Morte: 1895 - Londres, Inglaterra | Século XIX d.e.c.
Filósofo, Teórico, Escritor
35px
{+} Personalidades
Fato histÓRICO
390
a.e.c.
Idade Antiga
Antiguidade Clássica
  Século IV 
A invasão dos gauleses

Os movimentos migratórios de povos celtas através dos Alpes para o Norte da Itália parecem ter-se iniciado no século Vl a.e.c. Essa é a opinião de Tito Lívio, ainda que até agora não existam provas definitivas da presença celta na planície do Pó antes do século V. Não obstante, em 400 a.e.c. seus principais grupos tribais (Insubres, cenomanos, lingones, sênones) já se tinham estabelecido no que depois se conheceria como Gália Cisalpina, e dali ameaçaram as povoações etruscas. Em 350 a.e.c., a maioria das cidades etruscas do Vale do Pó, incluindo Felsema (Bolonha), tinha sido derrotada pelos gauleses, que começaram a fazer incursões esporádicas através dos Apeninos no interior da Itália peninsular. Uma dessas invasões teve lugar no verão de 390 a.e.c., quando uma horda de sênones varreu o interior da Etrúria, entrou no vale do Tibre e se dirigiu para Roma.

Em um 18 de julho, recordado a partir de então como o dia mais desafortunado do calendário romano, o exército de Roma enfrentou os gauleses e foi derrotado junto ao Rio Alia. Três dias depois, os gauleses chegaram à indefesa Roma e a saquearam. Somente o Capitólio resistiu com êxito durante alguns meses. As gerações posteriores dos romanos contariam a história de que um ataque noturno dos gauleses foi frustrado graças aos gritos dos gansos sagrados, que alertaram a guarnição. No final, os gauleses decidiram abandonar o lugar, alentados (conforme se disse) pela oferta de uma forte indenização em ouro. Uma tradição patriótica afirmava que, justamente no momento em que o ouro era pesado, um exército romano entrou em cena e os expulsou. Essa improvisada força teria sido reunida por Camilo, exilado desde o tempo de Alia, acusado de utilizar fraudulentamente o butim de Veja. Provavelmente, a verdade é que os gauleses somente buscavam pilhar e não tinham intenção de ficar. O relato da vitória de Camilo pode ser rejeitado com toda a segurança, e possivelmente se baseou no fato de que um exército etrusco alcançou os gauleses em seu regresso e os derrotou. Em qualquer caso, os gauleses se foram e deixaram os romanos recuperar-se.

Civilização Romana - Civilização Celta
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TEMAS DA FILOSOFIA
Período Pós-Socrático - Liceu Aristotélico (Ética)
Aristóteles
A ética aristotélica
Por Giovanni Reale

1. Relações entre ética e política

Na sistematização aristotélica do saber, depois das ciências teoréticas, em segundo lugar aparecem, as ciências práticas. Estas são hierarquicamente inferiores às primeiras, enquanto nelas o saber não é mais fim para si mesmo em sentido absoluto, mas subordinado e, em certo sentido, servo da atividade prática. Estas ciências práticas, de fato, dizem respeito à conduta dos homens, bem como ao fim que através dessa conduta eles querem alcançar, seja enquanto indivíduos, seja enquanto fazendo parte de uma sociedade, sobretudo da sociedade política. Aristoteles chama, em geral, “política”[1] (mas também “filosofia das coisas humanas[2]) a ciência complexiva da atividade moral dos homens, quer como indivíduos, quer como cidadãos. Em seguida subdivide a “política” (ou “filosofia das coisas humanas”), respectivamente, em ética e em política propriamente dita (teoria do Estado).

Nessa subordinação da ética à política, incidiu clara e determinantemente a doutrina platônica, a qual, como sabemos, dava forma paradigmática à concepção tipicamente helênica, que entendia o homem unicamente como cidadão e punha a Cidade completamente acima da família e do homem individual: o indivíduo existia em função da Cidade e não a Cidade em função do indivíduo. Diz expressamente Aristóteles:

“Se, de fato, idêntico é o bera para o indivíduo e para a cidade, parece mais importante e mais perfeito escolher e defender o bem da cidade; é certo que o bem é desejável mesmo quando diz respeito só a uma pessoa, porém é mais belo e mais divino quando se refere a um povo e às cidades”[3].

Portanto, à política compete a função arquitetônica, ou seja, de comando: a ela compete determinar “que ciências são necessárias na cidade, quais devem aprender cada um e até que ponto”[4]. É verdade, porém, que, como algum estudioso observou, à medida que Aristóteles procede na sua Ética, a relação entre indivíduo e Estado corre o risco de inverter-se, “e no final da obra fala como se o Estado tivesse uma simples função subsidiária com relação à vida moral do indivíduo, fornecendo o elemento de compulsão para tornar os desejos dos homens submissos à razão”[5]. Todavia este fato, que em si mesmo é importantíssimo, não é levado por Aristóteles ao nível de consciência crítica, e tampouco são tiradas por ele as conseqüências que, no limite, teriam rompido a concepção geral da “filosofia das coisas humanas”. Os condicionamentos histórico-culturais tiveram mais peso do que as conclusões especulativas e a pólis permaneceu, para o Estagirita, fundamentalmente, o horizonte que encerrava os valores do homem.

2. O bem supremo do homem: a felicidade


Nas suas várias ações, o homem tende sempre a precisos fins, que se configuram como bens. Assim começa a Ética Nicomaquéia:

“Toda arte e toda pesquisa e, do mesmo modo, toda ação e todo projeto parecem visar a algum bem: por isso, com razão, o bem foi definido como aquilo a que tendem todas as coisas[6]”.

Ora, há fins e bens que nós queremos em vista de ulteriores fins e bens e que, portanto, são fins e bens relativos; mas, sendo impensável um processo que leve de fim em fim e de bem em bem ao infinito (tal processo destruiria até mesmo os próprios conceitos de bem e de fim, os quais implicam estruturalmente um termo), devemos pensar que todos os fins e os bens aos quais tende o homem estão em função de um fim último e de um bem supremo. Precisa o Estagirita:

“Se há um fim das nossas ações que queremos por ele mesmo, enquanto os outros os queremos só em vista daquele, e não desejamos nada em vista de outra coisa particular (assim, de fato, iríamos ao infinito, de modo que a nossa tendência seria vazia e inútil), é claro que esse deve ser o bem e o bem supremo”[7].

Qual é esse bem supremo? Aristóteles não tem dúvidas: todos os homens, sem distinção, consideram que tal bem é a eudaimonia, ou seja, a felicidade:

Quanto ao seu nome, a maioria está praticamente de acordo: felicidade o chamam, tanto o vulgo como as pessoas cultas, supondo que ser feliz consiste em viver bem e em ter sucesso“[8].

Portanto, a felicidade é o fim ao qual conscientemente tendem todos os homens. Mas que é a felicidade?

Vejamos mais de perto este ponto, que é essencial.

A multidão dos homens considera que a felicidade consiste no prazer e no gozo. Mas uma vida dedicada aos prazeres torna “semelhante aos escravos” e é uma “existência digna dos animais”[9].

As Pessoas mais evoluídas e mais cultas põem o bem supremo e a felicidade na honra. E a honra buscam, sobretudo, aqueles que se dedicam ativamente à vida política. Contudo, este não pode ser o fim ultimo que buscamos, porque, nota Aristóteles, é algo exterior.

Ele, de fato, parece depender mais de quem confere a honra do que de quem é honrado: nós, ao invés, consideramos que o bem é algo individualmente inalienável[10].

Ademais, os homens buscam a honra não por ela mesma, mas como prova e reconhecimento público da sua bondade e virtude, as quais, portanto, demonstram ser mais importantes que a honra.

Se o tipo de vida dedicado ao prazer e o dedicado à busca das honras embora inadequados pelas razões vistas, têm uma aparente plausibilidade, o mesmo não se pode dizer do tipo de vida dedicado a acumular riquezas, o qual, a juízo do nosso filósofo, não tem nem sequer essa aparente plausibilidade:

A vida [...] dedicada ao comércio é contra a natureza, e é evidente que a riqueza não é o bem que buscamos; com efeito, ela só existe em vista do lucro e é um meio para outra coisa".

De fato, prazeres e honras são buscados por eles mesmos; as riquezas não: a vida dedicada a acumular riquezas é a mais absurda e a mais inautêntica, porque é gasta para buscar coisas que, no máximo, valem como meios e não como fins.

Mas o bem supremo do homem não pode ser nem mesmo o que Platão e os platônicos indicaram como tal, vale dizer, a Idéia do Bem, ou seja, o transcendente Bem-em-si:

Se, de fato, o bem fosse uno e predicável em geral, e subsistisse separado [como, justamente, é a idéia do Bem], é evidente que não seria realizável nem adquirível pelo homem; mas é justamente isso que nós buscamos[11].

Não se trata de um Bem transcendente, mas de um Bem imanente, não de um bem definitivamente realizado, mas de um bem realizável e atuável pelo homem e para o homem. (O bem, para Aristóteles, não é uma realidade única e unívoca, mas, como vimos a propósito do conceito de ser, é algo polívoco, diferente nas diversas categorias e diferente também nas diversas realidades que entram em cada uma das categorias, mas sempre ligado por uma relação de analogia).

Mas qual é o bem supremo realizável pelo homem?

A resposta de Aristóteles está em perfeita harmonia com a concepção tipicamente helénica da areté, e sem a qual seria vão esperar compreender toda a construção ética do nosso filósofo.

O bem do homem só poderá consistir na obra que lhe é peculiar, isto é, na obra que ele e só ele pode realizar, assim como, em geral, o bem de cada coisa consiste na obra que é peculiar a cada coisa. A obra do olho é ver, a obra do ouvido é ouvir, e assim por diante. E a obra do homem? a) Esta não pode ser o simples viver, dado que o viver é próprio de todos os seres vegetativos. b) E não pode ser também o sentir, dado que este é comum também aos animais, c) Resta, pois, que a obra peculiar do homem seja a razão e a atividade da alma segundo a razão. O verdadeiro bem do homem consiste nessa obra ou atividade de razão, e, mais precisamente, no perfeito desenvolvimento e atuação dessa atividade. Esta é, pois, a virtude do homem e aqui deve ser buscada a felicidade. Leiamos toda a página da Ética Nicomaquéia que desenvolve esses conceitos, porque é uma das mais esclarecedoras, não só da mentalidade aristotélica, mas também de todo o pensamento moral da grecidade:

“Se dizer que a felicidade é o sumo bem parece algo sobre o qual se está de acordo, todavia sente-se a necessidade de dizer ainda algo mais preciso sobre a sua natureza. Poderemos fazer isso sem dificuldade, se examinarmos a obra (êpyov) do homem. Como, de fato, para o flautista, o escultor, qualquer artesão e, em suma, qualquer um que tenha um trabalho e uma atividade, parece que o bem e a perfeição residam na sua obra, assim poderia parecer também para o homem, se existe alguma obra que lhe seja própria. Será que para o arquiteto e para o sapateiro existem obras e atividades próprias, enquanto não existe nenhuma obra própria do homem, e que este nasceu inativo? Ou antes, com o parece haver uma obra própria do olho, da mão, dos pés e, em suma, de cada membro, deve-se admitir, além dessas, uma obra própria do homem? E qual seria essa obra? Não o viver, pois este é comum também às plantas, uma vez que se busca algo que lhe seja próprio. É preciso, pois, excluir a nutrição e o crescimento. Seguiria a sensação, mas também esta mostra-se comum ao cavalo, ao boi e a todo animal. Resta, pois, uma vida ativa própria de um ser racional. E dessa distingue-se ainda uma parte obediente à razão, uma outra que a possui e raciocina. Podendo-se, pois, considerar também esta de duas maneiras, é preciso considerar a que tem uma real atividade: esta, de fato, parece ser superior. Se própria do homem é, pois, a atividade da alma segundo a razão, ou não sem razão, e se dissemos que esta é a obra do seu gênero e, em particular, do virtuoso, assim como há uma obra do citaredo e, em particular, do citaredo virtuoso e, em suma, como sempre se verifica, quando consideramos a virtude que se acrescenta à ação (do citaredo é próprio tocar a cítara, do citaredo virtuoso o tocá-la bem): se é assim, nós supomos que do homem seja próprio determinado gênero de vida, e que esta seja constituída pela atividade da alma e das ações racionais, enquanto do homem virtuoso seja próprio isto, porém, realizado segundo o bem e o belo, de modo que cada um dos seus atos se cumpra bem segundo a própria virtude. Se, pois, é assim, então o bem próprio do homem é a atividade da alma segundo a virtude, e se múltiplas são as virtudes, segundo a melhor e a mais perfeita. E isso vale também para uma vida realizada. Com efeito, uma única andorinha ou um único dia não fazem verão; assim também um único dia ou um breve tempo não proporcionam a, beatitude ou a felicidade[12]”.

A bela página que lemos mostra de maneira exemplar, além do que observamos acima, a substancial adesão de Aristóteles à doutrina socrático-platônica que punha a essência do homem na alma e, precisamente, na parte racional da alma, no espírito. Somos a nossa razão e o nosso espírito. O homem bom, diz expressamente Aristóteles, [...] age pela parte racional de si mesmo, que parece constituir cada um de nós[13].

E ainda:

É, pois, claro que cada um é, acima de tudo, intelecto e que a pessoa moralmente conveniente ama sobretudo isso[14].

E, enfim:

E se esta [a alma racional e, em particular, a parte mais elevada dela, isto é, o intelecto] é a parte dominante e melhor, parece que cada um de nós consiste exatamente nela[15].

É dado que este é o próprio fundamento da ética socrático-platônica, não é de admirar que Aristóteles, aceitando o fundamento, acabe por concordar com Sócrates e com Platão, muito mais do que se crê comumente. Os autênticos valores, também para o Estagirita (como acima já pusemos implicitamente em relevo), não poderão ser nem os exteriores (como as riquezas), que tocam apenas tangencialmente o homem, nem os corporais (como os prazeres), que não dizem respeito ao eu verdadeiro do homem, mas só os da alma, já que na alma consiste o verdadeiro homem. Diz explicitamente o Estagirita:

Tendo, pois, repartido os bens em três grupos: os assim chamados exteriores, os da alma e os do corpo, dizemos que os relativos à alma são os principais e mais perfeitos[16].

Em conclusão, pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem são os bens espirituais, que consistem na virtude da sua alma, e é neles que está a felicidade. Quando falamos de virtude humana, não entendemos de modo algum a virtude do corpo — precisa de modo inequívoco Aristóteles, mas a virtude da alma; e dizemos que a felicidade consiste em uma atividade própria da alma.

A socrática cura da alma” permanece, pois, também para Aristóteles, a única via que conduz à felicidade. Todavia, à diferença de Sócrates e, sobretudo, de Platão, Aristóteles considera indispensável ser suficientemente dotado também de bens exteriores e de meios de fortuna. De fato, se estes, com a sua presença, não podem dar a felicidade, todavia podem arruiná-la ou comprometê-la (pelo menos em parte) com a sua ausência. E a esta parcial reavaliação dos bens exteriores associa-se também certa reavaliação do prazer, que, para Aristóteles, coroa a vida virtuosa, e é a necessária conseqüência da qual a virtude é o antecedente, como veremos.

Mas estas afirmações são ditadas mais pelo bom senso (e pelo bom senso à maneira grega) que pelo realismo aristotélico, cuja natureza conhecemos bem. De fato, ele não hesita em fazer afirmações como estas:

“Parece, todavia, que a felicidade precisa também dos bens exteriores, na medida em que é impossível, ou não é fácil, realizar as belas ações sem meios de ajuda. Com efeito, muitas coisas são realizadas através de meios de execução, através dos amigos, da riqueza e do poder político. E se somos privados de alguns desses meios, a felicidade se nos arruina, como quando carecemos de uma boa estirpe, de uma boa prole, da beleza física. De fato, não pode ser de todo feliz quem é totalmente feio de forma, ou de obscura estirpe, ou sozinho na vida e sem filhos; e menos ainda, talvez, se tem filhos e amigos celerados, ou se os tem bons e os vê morrer. Por isso, como dissemos parece que a felicidade exige também tal bem-estar exterior”[17].

Aristóteles esta convencido de que também as desventuras comprometem a felicidade, não as desventuras comuns, mas as grandes desventuras, ou seja, aquelas das quais não podemos nos refazer em pouco tempo. Por isso, diz ele, ninguém poderá ser verdadeiramente feliz se tiver a sorte de Príamo[18]. Mas, se é assim, nem mesmo Sócrates poderia ser considerado feliz, nem mesmo aquele Sócrates que viveu toda a sua vida buscando e atuando na virtude. Evidentemente, a experiência da vida e, sobretudo, da morte feliz de Sócrates, que bebeu a cicuta com plena serenidade de espírito, consciente de ter atuado plenamente o seu destino, não é considerada por Aristóteles. Com efeito, ela contrasta com as asserções que lemos. De resto, o que o próprio Aristóteles dirá sobre a vida contemplativa redimensiona radicalmente estas concepções do senso comum[19].

3. Dedução das “virtudes” a partir das “partes da alma”

A felicidade consiste em uma atividade da alma segundo a virtude. É claro que qualquer ulterior aprofundamento no conceito de “virtude” depende de um aprofundamento no conceito de alma. Ora, vimos que a alma se divide, segundo Aristóteles, em três partes, duas irracionais, isto é, a alma vegetativa e a alma sensitiva, e uma racional, a alma intelectiva. É dado que cada uma dessas partes tem a sua atividade peculiar, cada uma tem uma peculiar virtude ou excelência. Todavia, a virtude humana só é aquela na qual entra a atividade da razão. De fato, a alma vegetativa é comum a todos os viventes:

A virtude de tal faculdade mostra-se, pois, como coisa comum a todos os seres e não especificamente humana[20].

Diferente é a questão no que concerne à alma sensitiva e concupiscível, a qual, embora sendo por si irracional, participa de certo modo da razão:

Entretanto, é preciso supor que também na alma há algo contra a razão, que se opõe e resiste a ela. Não importa de que modo se dá essa oposição. Também este elemento parece participar da razão [...]: dado que ele obedece à razão, quando pertence a um homem continente. E se pertence a um homem moderado e corajoso, ele é, talvez, ainda mais dócil; tudo nele está, de fato, em harmonia com a razão. Portanto, a parte irracional mostra-se de duas espécies: uma, vegetativa, não participa em nada da razão; a outra, ao invés, concupiscível e, em geral, apetitiva, participa dela de certo modo, enquanto é obediente e dócil à razão[21].

Fica claro que existe uma virtude dessa parte da alma especificamente humana, que consiste em dominar, por assim dizer, essas tendências e impulsos que são por si desmedidos, e a esta o Estagirita chama de “virtude ética”.

Enfim, dado que existe em nós uma alma puramente racional, então deverá haver também uma virtude peculiar dessa parte da alma, e esta será a virtude dianoética”, ou seja, a virtude racional.

4. As virtudes éticas

Comecemos pelo exame da virtude ética, mais exatamente, das virtudes éticas, dado que são numerosas, bem como numerosos são os impulsos e os sentimentos que a razão deve moderar. As virtudes éticas derivam em nós do hábito: pela natureza, somos potencialmente capazes de formá-los e, mediante o exercício, traduzimos essa potencialidade em atualidade. Realizando atos justos, tornamo-nos justos, adquirimos a virtude da justiça, que, depois, permanece em nós de maneira estável como um habitus, o qual, em seguida, nos fará realizar mais facilmente ulteriores atos de justiça. Realizando atos de coragem, tornamo-nos corajosos, isto é, adquirimos o habitus da coragem, que em seguida nos levará a realizar facilmente atos corajosos. E assim por diante. Em suma, para Aristóteles, as virtudes éticas são aprendidas à semelhança do aprendizado das diferentes artes, que também são hábitos:

Como, por exemplo, construindo casas tornamo-nos arquitetos, e tocando a cítara tomamo-nos citaredos, assim realizando coisas justas tornamo-nos justos, realizando coisas moderadas tornamo-nos moderados, fazendo coisas corajosas, corajosos[22].

Esse raciocínio, porquanto esclarecedor, não leva ainda ao centro da questão: diz-nos como adquirimos e como possuímos essas virtudes, mas não nos diz em que consistem as virtudes. Qual é a natureza comum a todas as virtudes éticas? O Estagirita responde com exatidão: nunca há virtude quando há excesso ou falta, ou seja, quando há demais ou de menos; virtude implica, ao invés, a justa proporção, que é a via de meio entre dois excessos. Eis as palavras do nosso filósofo:

“Em qualquer coisa, seja ela homogênea ou divisível, é possível distinguir o mais, o menos e o igual, e isto ou em relação à própria coisa ou em relação a nós: o igual é uma via de meio entre o excesso e a falta. Eu chamo, pois, posição de meio de uma coisa a que dista igualmente de cada um dos extremos, e esta é uma só e idêntica em todas as coisas; e chamo posição de meio com relação a nós o que não excede nem carece; esta, porém, não é única, nem igual para todos. Por exemplo, pondo o dez como quantidade excessiva e o dois como quantidade defectiva, o seis é considerado o meio com relação à coisa: este é, de fato, o meio segundo a proporção numérica. A posição de meio com relação a nós não é interpretada assim: com efeito, se comer dez minas é muito e comer duas é pouco para alguém, não por isso o mestre de ginástica mandará comer seis minas; de fato, para quem receber tal porção, ela pode ser muito ou mesmo pouco: para Milo [que era um atleta excepcional], de fato, é pouco, para um principiante de ginástica é muito. O mesmo deve-se dizer da corrida e da luta. Assim, pois, cada pessoa que tem ciência evita o excesso e a falta, enquanto busca o meio e prefere-o, e esse meio é estabelecido não em relação à coisa, mas em relação a nós[23]”.

Mas — perguntar-se-á — a que se referem “excesso”, “falta” e “justo meio” do qual se fala a propósito das virtudes éticas? Referem-se — esclarece Aristóteles — a sentimentos, paixões e ações.

Com relação ao temor, ao ardor, ao desejo, à ira, à piedade e, em geral, ao gozo e à dor há um excesso e uma falta, e ambos não são bons; mas se experimentamos aquelas paixões quando se deve, no que se deve, contra quem se deve, com a finalidade e do modo como se deve, então estaremos no meio e na excelência, que são próprios da virtude; e do mesmo modo, também para as ações há um excesso, uma falta e um meio. A virtude, portanto, refere-se às paixões e às ações, nas quais encontra-se o erro do excesso e a desaprovação da falta, enquanto o meio é louvado e tem sucesso: e essas duas coisas são próprias da virtude. Portanto, a virtude é uma certa mediania, que tem por escopo o justo meio[24].

Em conclusão: a virtude ética é, precisamente, mediania entre dois vícios, dos quais um é por falta, o outro por excesso. É óbvio, para quem compreendeu bem essa doutrina de Aristóteles, que a mediania não só não é mediocridade, mas a sua antítese: o “justo meio, de fato, está nitidamente acima dos extremos, representando, por assim dizer, a sua superação e, portanto, como bem diz Aristóteles’ um “cume”, isto é, o ponto mais elevado do ponto de vista do valor’ enquanto assinala a afirmação da razão sobre o irracional: Por isso, segundo a sua essência e segundo a razão que estabelece a sua natureza, a virtude é uma mediania, mas com relação ao bem e à perfeição ela é o ponto mais elevado[25].

Há aqui como que uma síntese de toda a sabedoria grega que encontrou expressão típica nos poetas e nos sete sábios, a qual, amiúde, indicara na via média, no nada em excesso, na justa medida, a suprema regra do agir moral: regra que é como uma cifra paradigmática do modo de sentir helênico. E há, também, a afirmação da lição pitagórica que indicava no limite (o péras) a perfeição e, mais ainda, há um preciso aproveitamento do conceito de “justa medida”, que tanta importância teve sobretudo no último Platão.

Essa doutrina da virtude ética como “justo meio” entre os extremos é ilustrada por uma ampla análise das principais virtudes éticas (ou, melhor, daquelas que a grecidade considerava tais), naturalmente deduzidas, não segundo um preciso fio condutor, mas empiricamente e quase rapsodicamente elencadas. A virtude da coragem é o “justo meio” entre os excessos da temeridade e da covardia; a coragem é, pois, a justa medida imposta ao sentimento de medo que, privado do controle racional, pode degenerar, por falta, em covardia, por excesso, em descontrolada audácia. A temperança é o “justo meio” entre os excessos da intemperança ou dissolução e a insensibilidade; a temperança é, pois, a justa atitude que a razão nos faz assumir ante determinados prazeres. A liberalidade é o “justo meio” entre a avareza e a prodigalidade; ela é, portanto, a justa atitude que a razão nos faz assumir diante da ação de gastar dinheiro. E assim por diante.

Na Ética Endêmica, Aristóteles fornece o seguinte elenco de virtudes e vícios:

  1. a mansidão é a via média entre a iracúndia e a impassibilidade;
  2. a coragem é a via média entre a temeridade e a covardia;
  3. a verecúndia é a via média entre a impudência e a timidez;
  4. a temperança é a via média entre a intemperança e a insensibilidade;
  5. a indignação é a via média entre a inveja e o excesso oposto que não tem nome;
  6. a justiça é a via média entre o ganho e a
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Como poderia algo tão simples como o Sal estar ligada a toda a vida, aos seres humanos, a terra e a própria civilização. A resposta está na Grande História.

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Homens e mulheres. Durante séculos, as pessoas têm argumentado ferozmente sobre se nascemos ou não com  diferentes cérebros.  Agora parece que estamos chegando perto de uma resposta. Com nova tecnologia, os cientistas tIem recentemente identificado diferenças sutis no cérebro de homens e mulheres. Diferenças que poderiam ajudar a explicar forças e fraquezas percebidas. Mas a pesquisa é controversa e levanta difíceis questões. São as diferenças cerebrais inatas? Ou elas ão formadas pelo mundo que nos rodeia?

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Eles eram animais pre históricos que governaram por 3 milhões de anos América do Norte, mas sua supremacia estava prestes a ser desafiada, pois pela primeira vez, humanos chegaram a américa do norte. Em 10.000 a.e.c., os humanos se deparavam com um mundo novo, mas era um mundo novo cheio de desafios fatais. Essas populações humanos primitivas, por volta de 10.000 a.e.c. ocupavam o cenário não apenas como predadoras, elas também foram vítimas. O confronto dos humanos pre históricos foi com os animais colossais da época, com uma mudança climática abrupta e devastadora, quem não se adaptar, não sobreviverá. Esta é uma jornada dos humanos na América em 10.000 a.e.c.

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